Sobre MinhaVidaIntegral

'Minha Vida Integral' é uma iniciativa para divulgação da Teoria e Prática Integral, conforme apresentado pelo filósofo e pensador Ken Wilber, bem como de outras teorias e práticas correlacionadas.

O que é a verdadeira felicidade?

Tricycle fala com o estudioso B. Alan Wallace sobre a busca por felicidade.
Por James Shaheen Outono de 2005
https://tricycle.org/magazine/buddhism-and-happiness/

Por mais de três décadas, o estudioso e contemplativo B. Alan Wallace considerou a perene questão “O que é a felicidade?” a partir das perspectivas da ciência moderna e da prática tradicional de meditação budista. Essas duas disciplinas estão no centro do Santa Barbara Institute for Consciousness Studies, lançado por Wallace há um ano para conduzir estudos científicos rigorosos de métodos contemplativos em colaboração com pesquisadores estabelecidos em psicologia e neurociências. A pesquisa inicial co-patrocinada pelo Instituto inclui o Projeto Shamatha, um estudo de longo prazo dos efeitos da prática intensiva de shamatha — tranquilidade — sobre a cognição e a emoção, e o Programa de Atenção Plena da UCLA (MAP), que está avaliando o treinamento de atenção plena como tratamento para o Transtorno de Déficit de Atenção/Hiperatividade (TDAH). Cultivando o Equilíbrio Emocional, um programa agora em testes clínicos, combina técnicas da tradição budista e da psicologia ocidental, com amplas aplicações potenciais para budistas e não-budistas. Tudo isso reforça a missão do Instituto de identificar e cultivar os estados mentais associados aos ideais de felicidade e bem-estar. Até agora, a pesquisa parece confirmar o que Wallace e outros praticantes budistas descobriram empiricamente nos últimos 2.500 anos: que a meditação pode não apenas combater as emoções destrutivas que atrapalham a felicidade, mas também estimular os fatores positivos que a originam. A verdadeira felicidade, como Wallace enfatiza em um novo livro, Genuine Happiness (Wiley Publishing, 2005), é fruto não de armadilhas e ambições mundanas, mas de uma mente focada e um coração aberto.

O editor-chefe da Tricycle , James Shaheen, visitou Wallace em sua casa na Califórnia, perto do Santa Barbara Institute, para discutir o que o budismo — e a meditação — têm a nos oferecer na busca da felicidade.

E o que significaria essa felicidade? Uma vida significativa.

O que torna a vida significativa?
Considero cada dia, não apenas a vida como um todo. Eu olho para quatro ingredientes. Primeiro, foi um dia de virtude? Estou falando sobre a ética budista básica – evitar comportamentos prejudiciais de corpo, fala e mente; dedicando-nos a um comportamento saudável e a qualidades como consciência e compaixão. Em segundo lugar, eu gostaria de me sentir feliz em vez de infeliz. Os seres realizados que conheci exemplificam estados extraordinários de bem-estar, e isso se mostra em seu comportamento, sua maneira de lidar com a adversidade, com a vida, com outras pessoas. E terceiro, a busca pela verdade – procurando entender a natureza da vida, da realidade, dos relacionamentos interpessoais ou a natureza da mente. Mas você poderia fazer tudo isso sentado em silêncio em uma sala. Nenhum de nós existe isoladamente, no entanto, há um quarto ingrediente: uma vida significativa também deve responder à pergunta: “O que eu trouxe para o mundo?” Se eu puder olhar para um dia e ver que virtude, felicidade, verdade e viver uma vida altruísta são elementos importantes, posso dizer: “Sabe, sou um campista feliz”. Buscar a felicidade não depende do meu talão de cheques, nem do comportamento do meu cônjuge, nem do meu emprego, nem do meu salário. Posso viver uma vida significativa, mesmo que me restem apenas dez minutos.

Então a saúde física não é um ingrediente necessário? De jeito nenhum. Um dos meus ex-alunos tem uma doença muito rara, e todos os dias ele vai ao hospital para fazer diálise e tratamento medicamentoso, e o fará pelo resto da vida. Você poderia dizer: “Bem, isso é uma tragédia, uma situação sombria”. Mas a última vez que falei com ele, ele disse: “Alan, estou florescendo”. E ele estava. Ele estava encontrando um caminho dentro dos parâmetros muito limitados que tinha disponível. Sua mente estava clara. Ele estava lendo, estava crescendo, estava meditando, estava ensinando meditação para outros pacientes terminais em seu hospital. Ele estava vivendo uma vida muito significativa na qual pode dizer honestamente que estava florescendo.

Qual era o segredo dele?
Ele não estava procurando a felicidade fora de si mesmo. Quando dependemos de coisas como um emprego, um cônjuge ou dinheiro para nos realizar, estamos em uma situação infeliz, porque estamos apostando em algo externo. Além disso, outras pessoas estão competindo pelo mesmo pote, e não é um pote infinito. Essa é a má notícia.

E o bom?
A boa notícia é que a felicidade genuína não está no mercado para ser comprada ou adquirida do melhor professor que existe. Um dos segredos mais bem guardados é que a felicidade pela qual lutamos tão desesperadamente para encontrar no cônjuge perfeito, nos filhos ótimos, no bom trabalho, na segurança, na saúde excelente e na boa aparência sempre esteve dentro, e apenas está esperando ser revelada. Saber que o que buscamos vem de dentro muda tudo. Isso não significa que você não terá um cônjuge, um carro ou um emprego satisfatório, mas se você estiver prosperando, sua felicidade não dependerá tanto de eventos externos, pessoas e situações, que estão além seu controle.

Todo mundo já ouviu falar que a riqueza não compra a felicidade, mas poucos de nós vivem como se isso fosse verdade.
Em um nível mais profundo, duvidamos disso e tentamos repetidas vezes assumir o controle de nosso ambiente externo e extrair dele as coisas que achamos que nos farão felizes — status, sexo, segurança financeira e emocional. Acho que muitas pessoas em nossa sociedade desistiram da busca pela felicidade genuína. Eles perderam a esperança de encontrar felicidade, realização e alegria na vida. Eles pensam: “Bem, a felicidade genuína simplesmente não parece estar disponível, então vou me contentar com um aparelho de som melhor”. Ou estão apenas sobrevivendo: “Esqueça o prazer. Vou tentar passar o dia.” Isso é bem trágico.

Isso soa como depressão.
É um estado em que o espaço da mente se comprime e perdemos a visão. Penso no amor-bondade — a primeiro das Quatro Incomensuráveis, ou Quatro Moradas Divinas — como uma busca de visão. Na prática tradicional de maitri [sânscrito para bondade amorosa], você começa com bondade amorosa para si mesmo. Isso não significa “Que tipo de bom emprego eu poderia conseguir? Quanto dinheiro eu poderia ter?” mas “Como posso florescer? Como posso viver de uma maneira que considero verdadeiramente gratificante, feliz, alegre, significativa?” E ao visualizar isso para si mesmo, você o amplia: “Como outras pessoas que estão sofrendo podem encontrar a felicidade genuína?”

O que é felicidade genuína? Prefiro o termo “ florescimento humano ”, que é uma tradução da palavra grega eudaimonia . A tradução usual é “felicidade genuína”, mas “florescer” é mais precisa. Como a noção budista de sukkha e ananda — felicidade, alegria na tradição hindu —, florescer é uma sensação de felicidade que está além das vicissitudes momentâneas de nosso estado emocional.

Shantideva disse: “Aqueles que decidem escapar do sofrimento se apressam em direção ao sofrimento. Com o próprio desejo de felicidade, iludidos eles destroem sua própria felicidade como se fossem um inimigo.” Porque isto é assim? Por que não adotamos uma vida de virtude se isso traz a felicidade genuína que tanto desejamos? Isso nos remete à ideia de que não temos noção do que realmente nos traria a felicidade que buscamos. Pode levar muito tempo até que percebamos o que está acontecendo, porque ficamos tão fixados no símbolo, na imagem, no ideal, na construção mental: “Se eu tivesse esse tipo de cônjuge, esse tipo de trabalho, essa quantia em dinheiro; se as pessoas me respeitassem até este ponto; se eu apenas parecesse assim…” É ilusão. Todos nós conhecemos pessoas que estão com boa saúde, têm amor, fama e riqueza, e são miseráveis. Essas pessoas são alguns dos nossos maiores professores. Eles nos mostram que você pode ganhar muito dinheiro na loteria e perder a loteria da vida, em termos de busca da felicidade genuína.

Se alguém aborda o caminho da prática budista com uma forte ênfase na via negativa e a ideia de que o nirvana é apenas estar livre de coisas, então, à primeira vista, o nirvana pode parecer muito chato. Mas o nirvana não é apenas chegar ao neutralidade, ou ao nível da “infelicidade banal” de Freud. É muito mais do que isso. E é aqui que entramos na questão de que nosso estado habitual é dukkha, insatisfação, ansiedade. Mas a premissa budista, que é extremamente inspiradora, é que o que é verdadeiramente “habitual” é o seu estado natural de consciência, o estado fundamental da consciência. Esta é uma fonte de bem-aventurança e pode ser descoberta, começando com as práticas meditativas como shamatha – o refinamento da atenção – e tornando-se consciente de como as coisas realmente são. O ponto principal do Buda-dharma é que a liberação não vem pela crença no conjunto correto de princípios ou afirmações dogmáticas, ou mesmo necessariamente por se comportar da maneira correta. É insight, é sabedoria, é conhecer a natureza da realidade. Somente a verdade é o que nos tornará livres.

A meditação pode fazer algo que uma boa massagem não pode fazer. Ele pode realmente curar a mente.

Quando você diz “felicidade genuína”, a implicação é que existe outro tipo. Sim. Confundimos o que os budistas chamam de Oito Preocupações Mundanas com a verdadeira busca da felicidade: adquirir riqueza e não perdê-la; buscar prazeres impulsionados por estímulos e evitar a dor; buscar elogio e evitar insultos ou ridicularização; desejar uma boa reputação e temer o desprezo ou rejeição. O ponto a mencionar é que não há nada de errado com os do lado positivo. Pense no ‘ter’: você seria uma pessoa melhor se não tivesse aquele suéter que está vestindo? Não. Não há nada de errado com aquisições, mas há algo de errado em pensar que elas lhe trarão felicidade.

A felicidade genuína é simplesmente explorar as verdadeiras causas da felicidade em oposição às coisas que podem ou não catalisá-la. E essa é basicamente a diferença entre perseguir o dharma e perseguir as Oito Preocupações Mundanas. Algumas pessoas realmente meditam para obter às Oito Preocupações Mundanas – apenas para adquirir o prazer que obtêm na meditação. Elas estão fazendo meditação como uma xícara de café, ou corrida, ou massagem. Isso não é ruim ou errado, mas é muito limitado. A meditação pode fazer algo que uma boa massagem não pode fazer. Ele pode realmente curar a mente.

Em Felicidade Genuína, você escreve: “Quando estamos passando por insatisfação ou depressão sem nenhuma causa externa clara para isso, sem problemas de saúde, um casamento em desintegração ou outra crise pessoal, isso poderia ser um sintoma ou uma mensagem para nós vindo de um nível mais profundo do que a sobrevivência biológica? Como devemos reagir? Os antidepressivos essencialmente dizem a esses sentimentos: ‘Cale a boca, quero fingir que você não existe’. Mas o que o sentimento está nos dizendo? Você pode comentar? O que estamos falando aqui é dukkha— não como em “Sinto-me miserável porque perdi algo que me era querido, ou não consegui algo que desejava apaixonadamente”, mas esse estrato mais profundo de dukkha que não é referenciado ou impulsionado por estímulos. Há momentos em que, na ausência de estímulos desagradáveis, você ainda tem uma sensação de mal-estar, de depressão, de inquietação — algo não está certo, mas você não consegue identificar o que é. Este é um dos sintomas mais valiosos que temos da disfunção subjacente de nossas mentes. Uma vez que você sinta que está se conectando a isso, você pode dizer: “Eu não gosto desse sentimento, e vou encobri-lo. Vou me perder no trabalho, entretenimento, bebida, drogas.” Esta sociedade é a mais engenhosa da história em suprimir esse sentimento básico de desconforto. Entramos numa sobrecarga química. Aqui está um sintoma de uma vida que não está funcionando muito bem, de uma mente que é propensa a desequilíbrios e aflições, e em vez de tomar isso como um sintoma bem-vindo, basicamente atiramos no mensageiro. A indústria farmacêutica diz que se você se sente ansioso, deprimido, infeliz ou com raiva, é por causa de um desequilíbrio químico em seu cérebro. “Tome nosso medicamento prescrito, e isso vai fazer você feliz.” A desvantagem dessas drogas é que muitas pessoas pensam que as experiências ruins têm principalmente uma base material – que um desequilíbrio químico é a causa raiz. Em outras palavras, a Segunda Nobre Verdade, a causa do sofrimento, é o desequilíbrio químico no cérebro. E, portanto, a cessação do sofrimento significa ficar entorpecido. O que isso está fazendo é ocultar nosso envolvimento com a realidade, em vez de chegar às raízes da depressão e da ansiedade. O que você está experimentando é a Primeira Nobre Verdade. E o Buda diz: “Não apenas cale a boca, mas reconheça, entenda.” Este é o início do caminho para a felicidade.

Os existencialistas entenderam que buscávamos a felicidade em vão. Como a visão budista difere? No budismo, buscar a felicidade não é apenas se afastar de uma coisa – a aquisição de objetos externos – mas se mover em direção a outra, a prática do dharma. É libertar-se das verdadeiras fontes de dukkha, que são internas, e se mover em direção a uma maior liberdade, maior bem-estar mental, maior equilíbrio, maior significado. Na filosofia existencialista, isso é chamado de “viver autenticamente”. Afastar-se das verdadeiras fontes de dukkha em direção às verdadeiras fontes de felicidade – isso é basicamente toda a psicologia budista.

Temos uma percepção equivocada de que, se conseguirmos fazer tudo funcionar direito, encontraremos a felicidade que procuramos. Então chega um ponto em que você diz: “Ok. Isso nunca funcionou. Não está funcionando agora e nunca funcionará no futuro.” Isso é o que muitos dos filósofos existencialistas reconheceram. Camus, Sartre — referem-se à vaidade, à futilidade, à falta de sentido fundamental. O budismo, como os existencialistas, veem a vaidade, a futilidade, o vazio das Oito Preocupações Mundanas. Mas o budismo não diz apenas: “Aqui está um problema e não há nada que possamos fazer sobre isso”. Ele diz: “Essas são as preocupações mundanas, e depois há o dharma. Ter alguma fé seria útil, mas se nada mais, você ainda tem a prática.”

Você argumenta que a prática nos mantém no mundo, e isso é um grande desafio. Por exemplo, muitos de nós acompanhamos os noticiários e é fácil ficar bastante deprimido. Como podemos permanecer no jogo sem ser derrubados por ele? 
A primeira coisa é reconhecer que os noticiários não são todas as notícias que podem ser impressas ou transmitidas. Está ocorrendo em um contexto cem por cento comercial. Eles estão transmitindo as notícias porque são pagos por seus anunciantes. E eles estão nos dando a notícia que vende, que eles sentem que as pessoas gostariam de assistir. É uma fatia muito seletiva do que está acontecendo. Isso não quer dizer que não haja pessoas na mídia que estejam tentando realizar um serviço público, mas o próprio sistema é orientado comercialmente.

No budismo, dizemos que sim, existe um oceano de sofrimento. Portanto, não é ruim mostrar que há raiva, ódio, ilusão e ganância no mundo. De certa forma, a mídia está apresentando alguns fatos muito importantes. Diante disso, podemos buscar diferentes respostas emocionais em nós mesmos. Podemos sair da rotina de nosso cinismo, depressão, raiva e apatia cultivando as Quatro Incomensuráveis. Quando vemos o sofrimento e as causas do sofrimento, é hora da compaixão. Quando vemos pessoas se esforçando diligentemente para encontrar a felicidade, esse é um momento de bondade. Aquela cobertura rara onde eles mostram algo maravilhoso que aconteceu é hora de mudita — de alegria empática, para regozijar-se na felicidade e na virtude de outras pessoas. E depois há circunstâncias como desastres naturais. Quando vemos que há pessoas e instituições responsáveis ​​fazendo o melhor para aliviar o sofrimento, podemos decidir manter a equanimidade e então praticar o tonglen — aceitar o sofrimento do mundo e devolver a alegria e as causas da alegria. As Quatro Incomensuráveis ​​são formas extraordinariamente poderosas de se envolver com a realidade. E elas se equilibram. Elas são como os Quatro Mosqueteiros: quando um se perde, os outros saltam e dizem: “Posso ajudá-lo”.

Então, se você está sentindo indiferença em vez de equanimidade, a compaixão equilibrará isso?
Precisamente. Ou se você está realmente apegado e ansioso, é hora de equanimidade.

Esse caminho alternativo para a felicidade parece exigir um salto de fé, e isso pode ser assustador. Se eu deixar de lado todas as coisas externas, o que será de mim? 
Não precisamos pular no fundo do poço. Os tibetanos chamam isso de “renúncia cabeluda”. É como se de repente se apaixonasse e dissesse: “Oh, toda a sociedade é um poço de fogo ardente. Eu não aguento. Vou partir para a felicidade de praticar o budismo.” Chama-se cabeluda porque é melhor raspar a cabeça para mostrar que estou falando sério. Então, é claro, em um dia ou dois ou algumas semanas, você diz: “Ah, isso não é tão divertido, e onde está aquela namorada que eu deixei para trás, afinal?” É como uma aventura.

Portanto, o que é necessário não é um abandono repentino, abrupto e total dos oito dharmas mundanos – as Oito Preocupações Mundanas – e praticar apenas o dharma sublime. É como levar uma criança para a água para ensiná-la a nadar: você não joga a criança no fundo do poço e vê o que acontece. Você a leva desde o primeiro passo até a parte rasa. Então realize um período de teste. Tente meditar fazendo uma sessão de manhã e uma sessão à noite. Veja como isso afeta o resto do seu dia. Então, à medida que você começar a sentir o gosto do dharma, você pode dizer: “Bem, isso é realmente explorar meus recursos internos. Isso é bom. E não é apenas bom, é também virtuoso e, além disso, estou me envolvendo com a realidade de forma mais clara do que no passado. Se eu quiser trazer algo de bom para o mundo, essa é a melhor posição para fazê-lo.” É uma mudança gradual nas prioridades até que, eventualmente, seu desejo primário, seu valor mais elevado, seja viver uma vida significativa, dedicando-se ao dharma. As Oito Preocupações Mundanas — elas vêm e vão. Na verdade, quando elas estão lá, elas podem até apoiá-lo em sua vida.

Como grão para o moinho? Eles não são necessariamente grãos para o moinho, mas a adversidade nos oferece uma oportunidade se houver um engajamento sábio com ela. Por exemplo, um dos maiores obstáculos para uma vida significativa é a arrogância. Bem, é muito difícil ser arrogante quando você está enfrentando uma grande adversidade. Depois, há aquele desconforto de que falamos. Se encararmos isso com sabedoria, pode despertar nossa curiosidade ou talvez até ser um incentivo muito poderoso para a transformação, para desenraizar as causas subjacentes que dão origem a tal angústia. Se você passou por um terrível conflito interpessoal, ou uma perda, ou uma crise financeira, por exemplo, você pode olhar para isso e dizer: “Como isso aconteceu? O que eu contribuí para isso? E por que estou sofrendo tanto agora?” Estas são mensagens – sintomas de uma discórdia subjacente, um desengajamento da realidade, saindo da ilusão, do ódio, e desejo. Acho que os Três Venenos são tão importantes para entender a situação humana quanto as três leis de Newton são para entender o universo físico. E quando você vê quão importante é o dharma diante da adversidade, então ele se torna uma prioridade. Você deixa isso saturar sua vida. É quando o dharma realmente torna-se poderoso — quando não está confinado a uma sessão de meditação esporádica.

O que me leva à sua visão de que a culminação da prática do Buda não foi a iluminação sob a árvore Bodhi, mas o serviço aos outros.
Acredito que o Buda alcançou algo absolutamente extraordinário sob a árvore Bodhi, mas ele reconheceu que, para que esse evento fosse o mais significativo possível, ele precisava ser compartilhado com os outros. A iluminação não é algo apenas para você: “Agora eu tenho todas as coisas boas e, portanto, estou realizado”. Civilizações inteiras foram transformadas pela presença desse homem, mas não foram apenas os quarenta e nove dias sentados sob a árvore Bodhi que fizeram isso. Foram os quarenta e cinco anos seguintes, envolvendo-se com cortesãs, mendigos, reis e guerreiros — toda a amplitude da sociedade humana — e tendo algo a oferecer a todos. Então, se voltarmos aos quatro aspectos de uma vida significativa, o que aconteceu sob a árvore Bodhi é claramente a culminação da virtude, felicidade e verdade. E pelos próximos quarenta e cinco anos ele estava lá fora, trazendo algo de bom para o mundo.

O que é um sonho lúcido?

por Andrew Holecek

Um sonho lúcido é quando você acorda para o fato de que está sonhando, mas ainda permanece no sonho, ou seja, você está sonhando e sabe que está sonhando.

História antiga

O termo “sonho lúcido” foi sugerido pelo estudioso Marquês d’Hervey de Saint-Denys (1822-1892), mas foi cunhado pelo psiquiatra holandês Frederik van Eeden (1860-1932). No Ocidente, relatos de sonhos lúcidos remontam a Aristóteles, com o primeiro relato de sonho lúcido ocidental escrito em 415 d.C. por Santo Agostinho.

O estudo científico do sonho lúcido

A validade dos sonhos lúcidos foi comprovada cientificamente em 1975 pelo psicólogo Keith Hearne, da Hull University, e de forma independente, por Stephen LaBerge em 1977, em Stanford. LaBerge é indiscutivelmente o pai dos sonhos lúcidos modernos, e seus livros Lucid Dreaming: The Power of Being Awake e Aware in Your Dreams (1985) e Exploring the World of Lucid Dreaming (1990, em coautoria com Howard Rheingold) são clássicos.

Antes desses estudos pioneiros, a ideia de “sonho lúcido” era amplamente rejeitada pela comunidade científica. Como você pode estar acordado e sonhando ao mesmo tempo? LaBerge provou que você pode, e os sonhos lúcidos ganharam espaço no Ocidente. Com um doutorado em psicofisiologia pela Universidade de Stanford, Stephen dedicou sua vida à exploração científica dos sonhos lúcidos. Suas contribuições são seminais. O rigor que ele traz para este campo é importante.

O sonho lúcido ainda está à margem da ciência e do estudo acadêmico, muitas vezes relegado ao místico, ao poeta ou ao New Age. Diante de muitos obstáculos, LaBerge obstinadamente passou sua vida trazendo a disciplina necessária para um campo que é dominado pela especulação e pela metafísica. Ele é uma voz pioneira de pensamento claro e preciso em um mundo confuso.

O que acontece em um sonho lúcido?

Naquele instante mágico de despertar dentro do sonho, tudo muda. O que apenas um momento atrás tinha controle total sobre você, agora está sob seu controle. Em vez de ser arrastado impotente pelos ditames do sonho, agora você dita o sonho. Você pode fazer o que quiser e ninguém pode ver você. Você pode voar, fazer sexo com uma estrela de cinema ou roubar o Fort Knox.

Os pesquisadores demonstraram que voar e fazer sexo são, de fato, as duas atividades mais utilizadas pelos sonhadores lúcidos. Outras aventuras comuns são fazer coisas impossíveis na vida desperta: respirar embaixo d’água, atravessar paredes, conversar com animais, viajar no tempo ou ser outra pessoa.

Lucidez não é uma questão de “tudo ou nada”. Existe um espectro que varia de pouco lúcido a hiperlúcido, e dos mais curtos lampejos de lucidez a sonhos lúcidos que duram mais de uma hora.

Estar quase lúcido pode envolver reconhecer em algum nível que você está tendo um sonho, mas não agir com total compreensão. Você ainda pode fugir do perigo percebido ou tratar os personagens dos sonhos como se fossem reais.

O sonho hiperlúcido seria a compreensão total da natureza onírica de sua experiência no sonho, reconhecendo que até mesmo o sentido do eu no sonho está sendo sonhado. A hiperlucidez também pode se referir a cores e formas no sonho que parecem mais vibrantes e reais do que qualquer coisa na experiência de vigília.

Você também pode ficar não lúcido em um sonho, tornar-se lúcido para ele e então cair na não-lucidez novamente.

A boa notícia sobre os sonhos lúcidos é que, embora seja necessário prática para ter esses sonhos regularmente, leva apenas um instante de reconhecimento e você está “dentro”. Um lampejo de reconhecimento transforma um sonho não lúcido em um lúcido. Já participei de muitos seminários de sonhos lúcidos onde as pessoas ficam desanimadas por sua incapacidade de desencadear a lucidez, mas na noite seguinte isso acontece de repente. Esse único caso costuma ser suficiente para acender a paixão pelos sonhos lúcidos. Não há nada como um sonho lúcido e, quando você tem um, é irresistível querer mais.

Ciência e Religião – Propostas para Reconciliação

Um Ensaio de Revisão do livro ‘A União da Alma e dos Sentidos’ de Ken Wilber: Integrando Ciência e Religião

Roger Walsh
Irvine, Califórnia

Tradução e Adaptação: Paulo C S Passini

Ciência e religião, ciência e religião: seus efeitos estão em toda parte. Como conciliar essas duas grandes forças – que juntas estão moldando nossas vidas, nossas culturas e nosso planeta – continua sendo um dos grandes desafios intelectuais, sociais e espirituais de nosso tempo. Poucas perspectivas parecem tão conflitantes quanto as da ciência e da religião, que às vezes até tentam negar completamente a legitimidade uma à outra. Alguns fundamentalistas condenam a ciência e a tecnologia como destruidoras de valores religiosos, enquanto alguns cientistas zombam da religião como uma relíquia primitiva de imaturidade psicológica e social.

Os mundos que eles nos oferecem parecem completamente diferentes. As grandes religiões nos asseguram que por trás do aparente caos e catástrofe existe um reino divino mais profundo e verdadeiro que é nosso verdadeiro lar. A ciência relata que por trás do caos existem apenas as leis imutáveis ​​e sem sentido da natureza, ou como Whitehead lamentou, “simplesmente a precipitação do material, sem fim, sem sentido”.

Não é surpresa, então, que algumas das maiores mentes dos últimos séculos tenham lutado com esta questão: como podemos reconciliar a imagem de um mundo sem sentido que a ciência nos oferece, por um lado, com a profunda necessidade humana de significado e a imagem da religião de um cosmos significativo do outro. Não é surpresa também que essa questão atraia Ken Wilber, que em uma série de quinze livros anteriores abrangendo campos tão diversos quanto psicologia, filosofia, antropologia, sociologia, ecologia, religião e física, sempre buscou integrar perspectivas aparentemente conflitantes em amplas perspectivas, sínteses abrangentes.

O presente livro segue o padrão usual de Wilber. É amplo, multidisciplinar e integrador, e oferece uma visão sintética de alcance excepcional. Esta revisão se concentra principalmente na visão sintética, e não na análise crítica de blocos de construção selecionados. Isso porque a visão do romance é obviamente o aspecto mais fascinante e também porque tantas resenhas dos livros anteriores de Wilber se concentraram tanto em criticar os blocos de construção que a visão foi amplamente ignorada.

A GRANDE CADEIA DO SER

O desafio de integrar ciência e religião não é facilitado pelo fato de que existem inúmeras religiões que parecem se contradizer. Wilber, portanto, começa apontando que, se alguma vez houver uma reconciliação entre ciência e religião, primeiro teremos que descobrir se há um núcleo comum para as religiões do mundo.

Embora haja claramente uma enorme variação de uma religião para outra, também há um amplo acordo entre os estudiosos de que no centro de praticamente todas as principais religiões pode ser encontrada A Grande Cadeia do Ser. Esta é uma hierarquia de níveis de ser ou existência que vão desde, para usar termos cristãos, matéria na extremidade inferior através do corpo, mente, alma e Espírito (Deus, Deusa, Tao, Absoluto, etc.). De acordo com essa visão, a realidade é multicamadas, as camadas estão intimamente interconectadas, e cada uma abraça e contém a que está abaixo dela, de modo que a Grande Cadeia do Ser é na verdade um grande ninho do ser. Cada nível tem um ramo de conhecimento que o investiga.

Por milhares de anos, a Grande Cadeia do Ser foi a visão de mundo dominante da humanidade e forneceu uma imagem significativa do cosmos para milhões e milhões de pessoas. No entanto, com a ascensão da modernidade, o Ocidente se tornou a primeira civilização da história a descartar a Grande Cadeia. Tudo o que foi retido foi o degrau mais baixo, a matéria, que por si só era considerada real, enquanto outros níveis eram considerados, na melhor das hipóteses, subprodutos sem sentido do choque de átomos. O resultado foi um achatamento da Grande Cadeia ao seu nível mais baixo, resultando em uma visão de mundo materialista que Wilber chama de Flatland.

TENTATIVAS ANTERIORES DE INTEGRAÇÃO

As tentativas anteriores podem ser agrupadas em amplas categorias de 1) tentativas da ciência de negar legitimidade à religião; 2) tentativas da religião de negar legitimidade à ciência; 3) pluralismo epistemológico; 4) gerar argumentos de plausibilidade científica para a existência do espírito e 5) abordagens pós-modernas. Já discutimos os dois primeiros e Wilber passa a explorar os outros.

Pluralismo Epistemológico

Esse argumento sustenta que ciência e espiritualidade empregam modos de conhecimento diferentes, até complementares, e podem, portanto, coexistir pacificamente. Esta tem sido a visão padrão das grandes tradições de sabedoria religiosa, mas foi fortemente negada pelo cientificismo moderno (a pseudo filosofia que sustenta que a ciência é o melhor ou mesmo o único meio de adquirir conhecimento válido). São Boaventura ofereceu a expressão mais clara do argumento do pluralismo, e Wilber o atualizou em seu livro Eye to Eye (1996b).

Boaventura argumentou que todos nós possuímos três “olhos” ou modos de conhecimento que acessam diferentes níveis da Grande Cadeia do Ser e geram disciplinas correspondentes de conhecimento. O olho da carne olha para fora, para o mundo da matéria, enquanto o olho da mente olha para dentro, para o reino mental dos pensamentos, imagens, símbolos e sentimentos. O olho da contemplação olha mais profundamente para dentro para reconhecer os domínios espirituais dos arquétipos e iluminações sutis, e além disso mesmo para contemplar a pura consciência sem forma, Mente ou Espírito.

Uma maneira contemporânea de expressar isso é dizer que o olho da carne é monológico; simplesmente olha objetivamente para as coisas do mundo. O olho da mente, por outro lado, é dialógico e está preocupado com o conhecimento interpretativo, simbólico, hermenêutico e a compreensão mútua, os quais dependem do diálogo e da comunicação. O olho da contemplação é translógico e o que ele contempla não pode ser visto, capturado ou mesmo descrito adequadamente por outros olhos.

O pluralismo epistemológico argumenta que diferentes disciplinas empregam olhos diferentes. A ciência usa os olhos da carne e da mente, a filosofia baseia-se principalmente no olho da mente, enquanto o olho da contemplação é a província da espiritualidade e especialmente do misticismo. Tal afirmação parece equilibrada e lógica, mas não avança contra o cientificismo que nega totalmente a validade do olho da contemplação.

Argumentos de plausibilidade

Esses argumentos afirmam que, embora a ciência não seja capaz de provar a existência de domínios espirituais ou divinos, ela pode pelo menos mostrar que suas descobertas sugerem ou mesmo exigem uma grande Inteligência organizando o universo material. O exemplo contemporâneo mais dramático é o Big Bang, no qual parece que as leis físicas estavam operando no primeiro trilionésimo de segundo, muito antes que a matéria pudesse se unir sem energia. Este e outros exemplos são essencialmente variações do antigo “argumento do design [inteligente]” filosófico.

No entanto, tais argumentos são essencialmente tentativas de usar o olho da mente para ver ou demonstrar o que só pode ser visto pelo olho da contemplação e, portanto, são exemplos do que são chamados de erros de categoria. De fato, a tentativa de usar a racionalidade para provas transracionais foi devastada no Ocidente pelo filósofo Immanual Kant e mil anos antes no Oriente pelo grande sábio budista Nagarjuna. As abordagens racionais do espiritual não fornecem conhecimento espiritual direto, nenhuma prova firme e, talvez o pior de tudo, nenhum crescimento ou transformação espiritual real.

“Novos Paradigmas” pós-modernos

Muitas tentativas recentes de reconciliação rotularam-se como novos paradigmas da ciência. No entanto, de acordo com Wilber, a maioria deles se baseia em mal-entendidos de ambos. os paradigmas e a ciência. De acordo com o mal-entendido dominante, os paradigmas são as principais teorias que criam tanto ou até mais do que descobrem fatos e evidências. Diz-se às vezes que essa criação é governada mais por forças sociais como poder, preconceito, classe e gênero do que por fatores empíricos. A ciência é, portanto, arbitrária, socialmente construída, interpretativa, carregada de poder, sexista e não progressiva.

Thomas Kuhn, que originalmente introduziu a ideia de paradigmas no pensamento sobre ciência, não acreditava em nada disso. Parte do que ele realmente quis dizer com paradigma era um experimento ou modelo exemplar de como fazer ciência para divulgar novos dados, dados que fundamentam a ciência no mundo objetivo e garantem que ela não seja meramente arbitrária ou socialmente distorcida e seja definitivamente progressiva.

Os pensadores do novo paradigma gostam de afirmar que o problema básico da ciência é que ela é governada por uma visão de mundo newtoniana-cartesiana na qual o mundo é visto como atomístico, fragmentado e mecanicista. No entanto, para que a história do novo paradigma continue, novas ciências, como a física quântica-relativística e as abordagens de complexidade de sistemas, revelam que o universo é uma teia inseparável de relações íntimas. Essa teia de visão de vida é então considerada compatível com visões espirituais.

Wilber lista vários problemas com tais afirmações. Primeiro, a ciência não é governada por uma visão newtoniana-cartesiana; isso há muito cedeu a uma perspectiva quântica-relativística. Além disso, as novas ciências ainda são monológicas, baseando-se principalmente no olho da carne e não tendo uso ou mesmo crença no olho da contemplação. Consequentemente, eles não podem dar nenhum conhecimento ou transformação espiritual direta.

Pior ainda, eles podem levar as pessoas a pensar que tudo o que é necessário para uma vida espiritual é adotar um novo “paradigma” (teoria) sobre a ciência. Isso pode, portanto, desencorajar as pessoas de realmente adotar uma prática espiritual genuína e, assim, roubá-las da verdadeira compreensão e transformação espiritual. Na espiritualidade, talvez mais do que em qualquer outro campo, a experiência pessoal direta é absolutamente vital para a compreensão intelectual. Sem ela, ficamos apenas com o que Immanuel Kant chamou de “conceitos vazios” que abrigam apenas ecos superficiais das verdades superiores que a prática espiritual revela. Pior ainda, podemos permanecer inconscientes de que não temos conhecimento dessas verdades superiores (verdades que os filósofos chamam de “graus superiores de significância”) e acreditar que estamos compreendendo todo o significado e sabedoria disponíveis.

MODERNIDADE: DIGNIDADE E DESASTRE

Historicamente, a modernidade refere-se ao período iniciado pelo renascimento que floresceu no Iluminismo e continua até os dias atuais. Hoje, muitas pessoas veem a modernidade com olhos preconceituosos e a igualam a problemas como a perda de valores e significados, as brutalidades do capitalismo, a destruição ecológica e a morte de Deus. No entanto, também nos deu bênçãos como democracias, igualitarismo, medicina moderna, melhor saúde e muito mais.

Segundo estudiosos como Max Weber e Jurgen Habermas, o que definiu especificamente a modernidade foi a “diferenciação das esferas de valor cultural”, as esferas da arte, da moral e da ciência. Anteriormente, esses três eram indiferenciados ou fundidos de tal forma que a moralidade da igreja dominava e controlava a arte e a ciência. Arte ou ciência que não atendesse aos critérios morais da Igreja era considerada herética e criminosa, como Galileu descobriu para seu desânimo.

Livre dos ditames da igreja, a arte, a ciência e a moralidade puderam se desenvolver independentemente e isso levou ao crescimento dramático da ciência. Infelizmente, a ciência cresceu tão dramaticamente e ficou tão obcecada com seu próprio poder que rapidamente evoluiu para o cientificismo e dominou e desvalorizou as outras esferas de valor.

A diferenciação das esferas de valor e os muitos benefícios que se seguiram constituem a dignidade da modernidade. As três esferas da moral, ciência e arte constituem o Bom, Verdadeiro e Belo de Platão. O Bem é moralidade, ética e justiça; a Beleza é o domínio subjetivo, estético, avaliativo da subjetividade; enquanto a Verdade é validade objetiva, como por exemplo, na ciência.

Cada esfera tem sua própria linguagem ou tipo de termos com os quais é melhor descrita. Os três tipos de termos são eu, nós e isso. A avaliação subjetiva e estética que constitui a beleza é melhor descrita em termos de “eu” em primeira pessoa (a beleza está nos olhos ou “eu” de quem vê). Moralidade ou Bondade envolve compreensão mútua intersubjetiva e é melhor descrita em termos de “nós”, enquanto a Verdade, sendo conhecimento objetivo, está embutida na linguagem objetiva do “isso”.

À medida que essas três esferas se diferenciavam, de modo que nenhuma era controlada por outra, elas floresciam. A diferenciação entre moral e ciência, entre “nós” e “isso”, resultou na liberdade e no crescimento da ciência. A diferenciação dos domínios “eu” e “nós” resultou em liberdade e direitos individuais, democracia e vários movimentos de libertação, como o feminismo e a abolição da escravatura. Por fim, a diferenciação dos domínios “eu” e “isso” resultou na demanda por evidências. Isso, por sua vez, diminuiu o poder do pensamento mágico e de indivíduos, arbitrando a realidade de acordo com seus próprios desejos ou decisões.

Diferenciação, dissociação e os críticos da modernidade 

O crescimento orgânico saudável ocorre por processos de diferenciação e integração. Um óvulo fertilizado, por exemplo, torna-se um bebê por um processo de divisão e diferenciação de suas células em tipos específicos e sua integração em órgãos funcionais. A falha de diferenciação ou integração resulta em patologia.

Quando a diferenciação falha, o resultado é uma fusão duradoura, fixação e parada do desenvolvimento. No entanto, se a diferenciação for longe demais, então os elementos diferenciados que deveriam ser integrados tornam-se dissociados e alienados. Talvez o exemplo mais conhecido envolva a diferenciação da psique entre o ego e o id. O ego se diferencia do id e, idealmente, eles funcionam como um todo integrado. No entanto, se a integração falhar, o ego pode reprimir e alienar o id com consequências muito dolorosas.

Se a diferença entre diferenciação e dissociação não for apreciada, podemos facilmente confundir crescimento com patologia e evolução com distúrbio. De acordo com Wilber, é exatamente isso que muitos críticos da modernidade fazem. Eles argumentam com razão que devemos curar as dissociações da modernidade. No entanto, porque eles não distinguem entre diferenciação e dissociação, eles interpretam a diferenciação de arte, ciência e moralidade da modernidade como apenas dissociação patológica, e não como uma combinação de diferenciação saudável necessária juntamente com dissociação patológica subsequente.

Consequentemente, os críticos da antimodernidade muitas vezes perdem a dignidade da modernidade e se tornam revivalistas pré-modernos. Eles olham para trás, para um tempo anterior, supostamente idílico – como os primeiros gregos ou a era da horticultura – anterior às diferenciações e proclamam este tempo e esses povos como exemplos de unidade e integração. Mas, de acordo com Wilber, esses povos primitivos não apresentavam dissociação problemática porque ainda não haviam procedido ao estágio prévio e saudável de diferenciação necessário. No entanto, os críticos da antimodernidade argumentam que devemos, de alguma forma, voltar, reconectar e integrar esse estado idílico inicial com nossos modos atuais de ser. Da perspectiva de Wilber, eles estão na verdade defendendo a regressão desenvolvimental e evolutiva.

Dissociação e desastre

No entanto, os críticos da modernidade estão certamente corretos em lamentar a presença e os problemas da dissociação no mundo moderno. Pois as três esferas de valor não apenas se diferenciaram, mas se dissociaram e se alienaram. Uma ciência triunfante subjugou e denegriu as outras duas. A ciência tornou-se cientificismo, o materialismo tornou-se a filosofia dominante e os níveis mais elevados da Grande Cadeia do Ser foram negados. O resultado foi o que Ken Wilber chama de “o colapso do Kosmos”, sendo Kosmos um termo grego para a totalidade da realidade: não apenas o universo físico, mas também os domínios mental e espiritual. Tudo o que restou da realidade aceita depois que o cientificismo fez seu trabalho de demolição foi uma planície ontológica unidimensional.

De acordo com essa visão plana, as dimensões interiores, subjetivas e intersubjetivas, como mente, emoções, moral e consciência, não são realmente “reais”; apenas objetivos “issos” são reais. Todas as dimensões interiores foram, portanto, reduzidas a superfícies exteriores ou “issos”, e A Grande Cadeia do Ser foi rejeitada porque todos os níveis acima do primeiro (matéria) são interiores. Podemos, portanto, resumir o colapso do Kosmos na planície e a rejeição da Grande Cadeia pela modernidade como segue. Os olhos da mente e da contemplação foram desvalorizados ou descartados inteiramente; apenas o que podia ser visto e medido pelo olho da carne era visto como “real”, e todas as dimensões e experiências interiores eram reduzidas a “issos” exteriores.

De acordo com A Grande Cadeia do Ser e o pluralismo epistemológico, os níveis inferiores da matéria e do corpo eram domínio da ciência, enquanto os níveis superiores (mente, alma e Espírito) transcendiam o corpo e eram, portanto, inacessíveis à ciência. No entanto, a ciência moderna descobriu que, na verdade, muitas experiências e “realidades” “superiores” estavam claramente conectadas ao corpo e detectáveis ​​nele. Por exemplo, logo ficou claro que a consciência e o cérebro estão intimamente ligados, fato pouco conhecido pelos teóricos pré-modernos.

A ciência, portanto, concluiu que funções “superiores” e domínios “transcendentais” eram meramente funções, ou mesmo epifenômenos, da biologia e, portanto, melhor investigados pela ciência. Alguns cientistas (ou melhor, cientistas) e filósofos da ciência foram ainda mais longe nas visões extremas do inessencialismo da consciência (a ideia de que a consciência não é essencial para a função cognitiva) e do materialismo eliminativo (que argumenta que “a psicologia simplesmente seguirá o caminho da alquimia e ser substituído pela neurociência” [Flannigan, 1991]).

Qualquer integração entre ciência e religião exigirá uma maneira de incluir mente e matéria, interior e exterior, transcendental e empírico.

OS QUATRO QUADRANTES 

As hierarquias têm recebido muita má publicidade nos últimos tempos. No entanto, como Wilber apontou em detalhes meticulosos em Sex, Ecology, Spirituality (1995), não há como escapar deles; hierarquias são uma parte do Kosmos e onipresentes em toda a natureza. É verdade que as hierarquias podem se tornar patológicas, como por exemplo com células cancerosas em sistemas biológicos ou ditadores em sistemas políticos. No entanto, as hierarquias normais são essenciais à existência e são meramente ordenações de fenômenos de acordo com sua capacidade abrangente ou holística, por exemplo, órgãos englobam células que englobam moléculas que englobam átomos.

As hierarquias são centrais tanto para a religião pré-moderna quanto para a ciência moderna. Na religião a hierarquia principal é A Grande Cadeia do Ser, enquanto na ciência existem inúmeras hierarquias como, por exemplo, quark, próton, átomos, moléculas. Infelizmente, parece haver pouca esperança de uma integração rápida, pois essas hierarquias não parecem se relacionar de forma clara. A resolução desse descompasso está no fato de que parece haver mais de um tipo de hierarquia. De fato, Wilber afirma ter quatro tipos principais que lidam com quatro domínios distintos: o interior e o exterior de indivíduos e coletivos, respectivamente. Esses domínios ele mostra diagramáticamente como quatro quadrantes.

Quadrantes Externos do lado Direito

O quadrante superior direito contém os exteriores de hólons individuais como um átomo ou uma pessoa e seu comportamento observável externamente. O quadrante inferior direito contém os exteriores de hólons coletivos, como galáxias ou sociedades e suas objetificações comportamentais, como estruturas sociais e instituições. Esses são os dois quadrantes e hierarquias pesquisados ​​pela ciência.

Quadrantes Internos do Lado Esquerdo

O canto superior esquerdo é o quadrante da consciência interior individual. Essa consciência varia em uma hierarquia, desde a sensação primitiva por meio de imagens, conceitos e cognição adulta e além deles até a cognição transracional e transpessoal. Vários aspectos dessa hierarquia foram identificados em psicologias antigas, como as de Aristóteles e Plotino, e por vários psicólogos do desenvolvimento contemporâneos, como Piaget.

O quadrante inferior esquerdo retrata o interior dos coletivos. As experiências e percepções subjetivas dos indivíduos podem ser compartilhadas e, assim, criar uma cultura e uma visão de mundo coletivas. Enquanto o quadrante superior esquerdo contém consciência subjetiva interior, o inferior esquerdo contém consciência intersubjetiva interior composta, por exemplo, de significados, valores e perspectivas culturais compartilhados. Estes, por sua vez, fornecem o contexto para o desenvolvimento da consciência interior individual. Wilber argumentou em Up From Eden (1996a) e Sex, Ecology, Spirituality (1995) que, à medida que uma consciência individual se desenvolve e se aprofunda, o mesmo acontece com a cultura intersubjetiva que se move através, por exemplo, de visões de mundo mágicas, míticas e racionais, à medida que os indivíduos se centram em torno de si mesmos. estágios cognitivos pré-operacionais, operacionais concretos e operacionais formais, respectivamente.

Como você não pode ter um dentro sem um fora, um plural sem um singular, esses quatro quadrantes estão necessariamente intimamente relacionados e correlacionados um com o outro. Esse fato acaba sendo crucial para a integração da ciência e da religião.

Relação dos Quatro Quadrantes com as Três Esferas de Valor

Como vimos, a ascensão da modernidade centrou-se na diferenciação das três esferas de valor. Esses três – arte, moral e ciência – usam a linguagem “eu”, “nós” e “isso” e correspondem ao Belo, Bom e Verdadeiro de Platão. Além disso, esses três se correlacionam com os quatro quadrantes da seguinte forma. O “eu” subjetivo é o superior esquerdo, o intersubjetivo “nós” é o inferior esquerdo, e o objetivo “isso” inclui os quadrantes superior e inferior direito, ou seja, o exterior de indivíduos e coletivos.

O desastre da modernidade foi a eliminação dos quadrantes esquerdos. Estes foram reduzidos a seus correlatos objetivos à direita, que sozinhos eram considerados reais. Isso pode parecer razoável porque os exteriores são fáceis de ver e medir e cada hólon tem características objetivas do lado direito. No entanto, a esquerda desmoronou para a direita foi um desastre, o desastre da modernidade. Agora, tudo o que era importante ou verdadeiro nos fenômenos interiores da mão esquerda era pensado para ser cognoscível através da ciência da mão direita, e eventualmente os fenômenos internos foram assumidos como nada além de eventos objetivos da mão direita ainda mal compreendidos. Assim, por exemplo, um pensamento passou a ser considerado “apenas” uma descarga neural, o satori meramente um jorro excessivo de neurotransmissores.

O desencanto do mundo

No entanto, ao apagar os interiores do lado esquerdo, a modernidade também apagou significado, propósito e significado de nossa visão do universo, da vida e de nós mesmos. Pois significado, propósito e significância, valor subjetivo e todas as outras distinções qualitativas são eventos interiores à esquerda. Foi-se qualquer senso de valor ou propósito para a vida. Em vez disso, os humanos começaram a se ver apenas como bolhas sem sentido de protoplasma, à deriva em uma minúscula partícula de poeira em um canto remoto inexplorado de uma das incontáveis ​​bilhões de galáxias. A conclusão infeliz foi o que tem sido chamado de “desencantamento do mundo” (Max Weber), “um mundo dessacralizado” (Schuon e Maslow), ou “um universo desqualificado” (Lewis Mumford).

AS REVOLTAS PÓS-MODERNAS E O RETORNO DO REPRIMIDO: TENTATIVAS DE REINTRODUZIR O SUBJETIVO

Como testemunhará qualquer psiquiatra, aspectos negados de seu ser clamam por reconhecimento e expressão. Assim, não é surpresa que várias revoltas pós-modernas logo irromperam, todas em parte expressões de interiores clamando para serem ouvidas. Wilber divide essas revoltas em quatro campos principais: romântico, idealista, pós-moderno e integral.

Romantismo

Os românticos – Rousseau, Schiller, Coleridge, Keats, Wordsworth, Whitman, etc. – buscaram superar a hegemonia da razão, ciência, tecnologia e objetividade, e sua repressão do subjetivo. Eles fizeram isso tentando ressuscitar, honrar e até glorificar os domínios subjetivos – especialmente estética, emoção, sensação, sentimento e auto expressão – e tentando usá-los para alcançar o Espírito. Eles ansiavam por unidade e plenitude, por um “sentimento unificado de vida”.

Infelizmente, em seu esforço para ir além das limitações da racionalidade desequilibrada e reconectar as correntes vitais da vida emocional na natureza e no espírito, muitas vezes eles acabaram caindo de cabeça no que Wilber chama de falácia pré/trans. Esta é a confusão da regressão pré-racional com a progressão transracional. No caso deles, essa falácia consistia em pensar que impulsos, sentimentos, humores e motivos pré-racionais eram avanços espirituais transracionais. De acordo com Wilber, portanto, eles regrediram, ou pelo menos às vezes involuntariamente defenderam a regressão.

Idealismo

Em algum momento do século XIX, surgiu uma ideia radical. A história da Terra e da humanidade não foi de declínio e queda de um passado glorioso, seja uma vez ou em uma série de ciclos. Em vez disso, de acordo com essa nova visão, o mundo e nós estamos evoluindo, evoluindo até mesmo em direção ao nosso próprio despertar mais elevado e a Deus.

Immanuel Kant mostrou que a experiência é em grande parte construída pela mente. Seu contemporâneo, Johann Fichte, expandiu isso para a ideia de que todo o universo é produto da mente, mas é claro que uma Mente ou Self supraindividual ou absoluta. Desta Mente emana o mundo, e em resposta ao mundo aparece o eu finito. Para Fichte, o eu e o Eu são um, e a libertação consiste em conhecer este Eu e reconhecer esta unidade. Essa afirmação é quase idêntica à grande tradição vedântica indiana que surgiu por volta de 800 aC e cujo grito central era que “Atman (consciência individual) e Brahman (consciência universal) são um”.

Schelling e Hegel elaboraram esses insights em uma filosofia de desdobramento espiritual. A consciência agora era vista como desdobrando criativamente o universo, e parte da tarefa da filosofia passou a ser entender esse desdobramento evolutivo que, segundo os idealistas, é a chave para entender a Mente ou o próprio Espírito.

Pensava-se que o espírito se manifestava primeiro como o mundo através do processo de involução e assim se tornava natureza material. No processo, ele esquece sua identidade real ou Verdadeira Natureza e foi assim descrito como “espírito adormecido” (Schelling) ou “Deus em sua alteridade” (Hegel).

O espírito então começa a evoluir de volta para o auto-reconhecimento. Cria a mente que é espírito subjetivo capaz de refletir sobre si mesmo e sua situação. Nesse estágio, o espírito passou de inconsciente para autoconsciente, e é nesse ponto que a patologia espiritual pode surgir. O problema é que, como já discutimos, sujeito e objeto, mente e natureza podem ir além da diferenciação para a dissociação. Schelling se referiu a isso como “patologia espiritual” e Hegel como “inconsciência infeliz”.

Os românticos quiseram curar essa consciência infeliz por um retorno à natureza e à intensa subjetividade e sentimentos. Isso pode ser valioso como um passo inicial para a recuperação, mas pode ser destrutivo se for o passo final ou único.

Os idealistas argumentaram que não pode haver retorno viável. Em vez disso, o que é necessário é uma evolução contínua para o terceiro grande estágio no qual o Espírito desperta para seu estado original não-dual. Assim, o Espírito se conhece objetivamente como natureza, subjetivamente como mente e absolutamente como Espírito. No entanto, o Espírito está presente em e como cada estágio evolutivo. O espírito nunca está separado da manifestação, apenas é desconhecido para a manifestação. Esta era uma visão vasta e edificante que integrava o sagrado e o profano, o tempo e a eternidade, o mutável e o imutável, a mente e a matéria, a natureza, o humano e o divino.

Mas o movimento idealista tinha uma falha fatal e foi rapidamente demolido. Pois enquanto seus criadores tiveram vislumbres de uma visão esplêndida, eles não tinham uma disciplina espiritual ou ioga.

Assim, eles não tinham meios para estabilizar essa visão em si mesmos. Pior, eles também não poderiam ensinar os outros como desenvolver suas mentes para que eles também pudessem alcançar os estágios transpessoais onde tais visões podem ser acessadas e, assim, confirmadas ou rejeitadas. Portanto, suas ideias logo foram rejeitadas como “mera metafísica”, metafísica no mau sentido significando um sistema de pensamento não testável e, portanto, não verificável. Isso deixou o cientificismo, o materialismo, a planície e o desencanto reinando supremos.

Pós-Modernismo

O termo “pós-modernismo” tem dois significados principais. O significado amplo refere-se a qualquer uma das principais correntes sociais que seguem ou reagem à modernidade. O sentido estreito, técnico e extremo do termo refere-se a um movimento filosófico recente que afirma que não há verdade, apenas interpretações socialmente construídas.

Este último pós-modernismo reconheceu o quão crucial é a interpretação para o conhecimento. Afinal, interiores como amor, medo, paixão ou compreensão não podem ser observados diretamente pelos sentidos. Quer os interiores sejam o estado mental de um amigo ou o significado de uma peça, eles devem ser inferidos por introspecção e interpretação. O pós-modernismo foi, portanto, um nobre esforço para escapar da visão de mundo plana dominante, reconhecendo e honrando interiores e interpretações.

No entanto, como tantos movimentos nascidos da reação contra o status quo, o pós-modernismo estreito acabou indo longe demais. Em pouco tempo, chegou ao extremo afirmando que tudo o que podemos saber são interpretações e que a verdade objetiva é uma miragem. Enquanto o desastre da modernidade foi a negação da validade do conhecimento subjetivo do lado esquerdo, o pós-modernismo caiu na armadilha oposta e começou a negar a validade do conhecimento objetivo do lado direito.

No entanto, ao defender essa posição extrema, o pós-modernismo caiu na armadilha do que é chamado de contradição performativa. No próprio ato de fazer sua afirmação, ela se contradisse, pois afirmou que é objetivamente verdade que não existem verdades objetivas. A conclusão lógica só pode ser o niilismo ou a afirmação narcisista de que todas as afirmações de verdade são inválidas, exceto a sua própria. No entanto, apesar dos extremos autodestrutivos a que caiu, o pós-modernismo baseia-se em três pressupostos centrais que Wilber considera válidos e precisam ser integrados a qualquer visão integral abrangente. Esses três são o construtivismo, o contextualismo e o aperspectivismo integral.

1) Construtivismo. O conhecimento não é simplesmente dado a nós, mas é em parte uma construção e interpretação.

Embora este seja um ponto válido e importante, não prova que não haja um componente objetivo na realidade ou que as alegações objetivas de verdade sejam necessariamente completamente inválidas. Em vez disso, situa tais alegações dentro de interpretações.

2) Contextualismo. O significado depende do contexto. Por exemplo, a palavra “latido” tem significados muito diferentes quando situada nas frases “o latido de um cachorro” e “o latido de uma árvore”.

Uma implicação importante é que, uma vez que os contextos possíveis são potencialmente infinitos ou infinitos, não há como dar um significado final ou último a qualquer termo. Infelizmente, esse importante reconhecimento foi levado a perversões extremas e autocontraditórias pelo pós-modernismo extremo, especialmente desconstrucionistas que negam que qualquer significado exista ou possa ser comunicado. Esses terroristas semânticos desconstroem qualquer afirmação da ciência ou filosofia sobre o mundo objetivo, encontrando um contexto (perspectiva) que faz a afirmação parecer ridícula. (Wilber aponta que conceitos como salário, estabilidade e aumento salarial são exceções notáveis.) Mas é claro que o contextualismo extremo cai em contradição performativa.

3) Integral-aperspectivo. Como o significado depende do contexto, qualquer perspectiva única será parcial e talvez distorcida e, portanto, nos beneficiamos de vários contextos. Em outras palavras, beneficiamos uma visão integral-aperspectiva que é capaz de ver as coisas de múltiplas perspectivas e integrá-las em um todo significativo. Vários teóricos sugeriram que a capacidade de adotar essa visão integrativa e aperspectiva é uma capacidade cognitiva mais alta além do que geralmente é considerado o teto normal do desenvolvimento (o pensamento operacional formal de Piaget). Essa capacidade mais alta Wilber chama de “lógica da visão”.

Infelizmente, mesmo a visão integral-aperspectiva pode ser confinada apenas aos exteriores, desmoronando assim os interiores e reforçando ainda mais, em vez de escapar da visão plana. A teoria dos sistemas oferece exatamente um exemplo. Ele vê objetos de múltiplas perspectivas simultaneamente, mas não presta atenção aos interiores e à subjetividade. No entanto, os teóricos de sistemas frequentemente afirmam estar abrangendo e mapeando toda a realidade, mesmo omitindo a metade subjetiva dela.

Por mais valiosos que sejam alguns insights pós-modernos, o pós-modernismo extremo estrangulou seu próprio sucesso. Passou do reconhecimento da importância de dar a todas as perspectivas a devida atenção à crença autocontraditória e autoaniquiladora de que nenhuma perspectiva é melhor ou pior do que qualquer outra, exceto, é claro, a sua própria. No entanto, o pós-modernismo filosófico é uma parte crucial de nossa história por causa de seu importante papel na relegitimação das dimensões interiores esquerdas, dimensões que são cruciais para relegitimar a religião.

CIÊNCIA E INTERIORES

Para Wilber, a rejeição do Espírito é na verdade um sintoma de uma negação maior. Esta é a negação pela ciência – na verdade cientificismo, mas a distinção é muitas vezes dolorosamente pequena – da legitimidade das dimensões interiores esquerdas em geral. Conciliar religião e ciência requer, portanto, relegitimar não apenas o Espírito, mas a interioridade e a experiência subjetiva em geral. Isso, por sua vez, exige responder às duas principais objeções da ciência à realidade e validade das dimensões interiores. A primeira objeção afirma que nossas experiências nada mais são do que atividades neuronais, enquanto a segunda afirma que, mesmo que essas experiências fossem reais, não haveria como testá-las ou validá-las.

O primeiro argumento é ontológico e é uma forma de reducionismo materialista, ou mais precisamente, reducionismo neuronal. Alega que, uma vez que as experiências supostamente interiores, superiores ou transcendentais aparecem como atividade de ondas cerebrais elétricas, elas não passam de fogos de artifício neuronais e, no caso de experiências místicas, provavelmente fogos de artifício perturbados. Talvez o exemplo mais marcante da visão desordenada de fogos de artifício da religião tenha sido fornecido pelo químico de DNA ganhador do prêmio Nobel Francis Crick, que sugeriu que as experiências religiosas podem ser devidas a uma molécula mensageira mutante perigosa que ele chamou de theotoxina. Perigosamente próxima é a sugestão de Persinger de que essas experiências podem resultar de uma variedade de epilepsia (Persinger, 1987). (Vamos todos nos lembrar de tomar nossa medicação anticonvulsivante!) Um século atrás, William James descartou esse reducionismo patologizante como “materialismo médico”, mas a mensagem não parece ter penetrado.

Wilber oferece dois argumentos contra as alegações reducionistas. Ele primeiro aponta para a enorme quantidade de evidências – fenomenológicas, transculturais, contemplativas e empíricas – para a existência e importância de todos os quatro quadrantes.

Em segundo lugar, ele aponta para o fato, agora amplamente reconhecido pelos filósofos da ciência, de que a própria atividade científica é baseada, de fato, totalmente dependente, em uma enorme variedade de estruturas e operações conceituais e perceptivas interiores. Isso inclui não apenas ferramentas conceituais internas das quais os cientistas estão explicitamente cientes, como lógica, matemática e linguagem, mas também filtros e operadores de fundo profundos e amplamente inconscientes, incluindo estruturas linguísticas e contextos culturais, como visões de mundo e normas éticas. Em outras palavras, a ciência é totalmente dependente das estruturas interiores que alguns cientistas negam validade.

O que nos leva à pergunta: o que é ciência? Esta pode parecer uma pergunta simples, mas como observou Hilary Putnam, uma das principais filósofas da ciência do século XX, “não acredito que haja realmente um acordo em nossa cultura sobre o que é uma ‘ciência’ e o que ‘não é’. t'” (Putnam, 1978).

Wilber aponta que, ao contrário das suposições de muitas pessoas, não há nada no método científico que diga que pode ser aplicado apenas à experiência sensorial. O empirismo sensorial não é, portanto, uma característica definidora da ciência ou do método científico.

Parte do problema reside no fato de que os termos empírico e empirismo têm sido usados ​​de duas maneiras diferentes. Em seu amplo uso, empírico significa simplesmente experiencial. Uma verificação empírica significa evidência pela experiência. Isso permite o empirismo sensorial, mental e espiritual, visto respectivamente pelos olhos da carne, da mente e da contemplação.

No entanto, empírico também recebeu um significado muito estreito que o confina apenas à experiência sensorial. Muitos empiristas clássicos usam esse significado estreito para reduzir a ideia crucial de que todas as alegações de conhecimento devem ser baseadas na experiência à alegação dolorosamente contraída de que todo conhecimento deve ser baseado e deve ser reduzido a dados puramente sensoriais.

Esse duplo sentido de empírico está na raiz de uma das maiores confusões sobre o método científico e se deve ou não ser “empírico”. Wilber aponta que a ciência não pode se limitar ao empirismo estreito e sensorial porque isso excluiria a matemática, a lógica e muitas das ferramentas conceituais da ciência que são elas próprias estruturas e operadores interiores não sensoriais. A ciência deve, portanto, usar o empírico no sentido amplo, significando evidência experiencial em geral.

As três vertentes de todo conhecimento válido

Wilber então se propõe a extrair os princípios gerais do método científico que se aplicam a todos os tipos de evidência empírica. Sua esperança é fornecer a base metodológica para as ciências da experiência sensorial, experiência mental e experiência espiritual; ciências dos olhos da carne, mente e espírito; ciências monológicas, dialógicas e translógicas. Se ele for bem sucedido nisso, ele terá respondido efetivamente à segunda objeção dos cientistas contra a validade dos interiores, a saber, que eles não podem ser testados e validados.

Wilber resume os três passos que ele acredita serem essenciais para qualquer conhecimento válido, passos apresentados pela primeira vez em seu livro anterior Eye to Eye (1996b). Essas três etapas são:

1. Medida cautelar. Isso assume a forma, “se você quer saber isso, então faça o seguinte.” Instruções como olhar através do telescópio, multiplicar a aceleração pelo tempo ou manter a atenção na respiração seriam exemplos para os olhos da carne, da mente e da contemplação, respectivamente.

2. Apreensão direta. Observe a experiência direta revelada pela liminar.

3. Verificação comunitária. Verifique os dados experimentais com a experiência de outras pessoas que também completaram adequadamente as duas primeiras etapas para obter a confirmação ou rejeição dos dados.

Essas três vertentes se sobrepõem aos requisitos das três principais filosofias da ciência que são as escolas do empirismo, Thomas Kuhn e Karl Popper. O empirismo exige que todas as alegações de conhecimento sejam fundamentadas em experiência ou dados. Se empregarmos o significado amplo de empírico como experiencial, então este requisito concorda com a segunda vertente.

No entanto, os dados requerem um método ou injunção para detectá-los. Esta é a vertente número um e foi a ênfase de Kuhn. (Lembre-se de que, como Kuhn usou o termo “paradigma”, ele se referia a um método ou técnica.)

A contribuição de Popper foi enfatizar a importância da falsificabilidade. Em outras palavras, o conhecimento genuíno deve estar aberto a possível refutação, caso contrário não há como determinar sua validade. Este é o fio número três.

O empirismo, os pontos de vista de Kuhn e o critério de falsificabilidade de Popper têm sido frequentemente restritos apenas a dados sensoriais, invalidando assim o conhecimento mental e espiritual e contribuindo para o cientificismo da planície. No entanto, com seus argumentos contra a plausibilidade dessa constrição, Wilber espera preservar os fundamentos válidos e valiosos de cada uma dessas três filosofias, ao mesmo tempo em que legitima as ciências dialógicas e translógicas da mente e do espírito.

O QUE É A RELIGIÃO?

Ao revisar a ciência, Wilber pediu que ela renunciasse à sua fidelidade constritiva e distorcida ao cientificismo estreito e ao empirismo sensorial e adotasse, em vez disso, uma percepção e uma auto-imagem mais amplas e precisas. Da mesma forma, ele argumenta que a religião também deve adotar uma autoimagem mais acurada.

A ciência foi solicitada a cessar sua rejeição reducionista e imperialista de outros conhecimentos à luz dos dados de que esse reducionismo é impreciso. Assim também Wilber pede à religião que abra suas reivindicações e práticas à verificação. Reivindicações mitológicas – como que Moisés literalmente abriu o Mar Vermelho ou que Lao Tzu tinha 900 anos de idade ao nascer – não têm evidências para apoiá-las e, portanto, falham no teste das três vertentes do conhecimento genuíno.

Mas os mitos são responsáveis ​​por muito do que comumente pensamos como religião. Se estes forem descartados, o que resta? Wilber responde que o que resta é o que é mais original e importante: as experiências espirituais diretas e os métodos contemplativos ou yogas para produzi-las. São essas experiências que iluminaram os grandes fundadores religiosos, e eles, por sua vez, transmitiram métodos (injunções) pelos quais seus seguidores poderiam recriar em si mesmos essas mesmas iluminações.

Como qualquer praticante dedicado em uma disciplina contemplativa autêntica sabe, as reivindicações de uma visão espiritual e iluminação estão sujeitas a uma avaliação rigorosa por meio de testes por professores e colegas. Uma das tarefas mais importantes do professor é identificar iluminações falsas ou superficiais, como o pseudo-nirvana budista, e redirecionar a prática do aluno para experiências mais profundas e precisas. Assim, se usado apropriadamente, o olho da contemplação segue as três vertentes do conhecimento e pode fornecer conhecimento válido. O coração da religião, assim como sua grande força e contribuição, é seu núcleo contemplativo, e esta é uma ciência espiritual.

Com a ciência liberta de seu empirismo sensorial estreito e falacioso e com a religião despojada de suas mitologias falsas, ambos estão agora fundamentados no empirismo amplo e nas três vertentes do conhecimento. Como tal, eles começam a parecer muito mais compatíveis, e a busca pela integração de repente parece mais viável.

CIÊNCIA AMPLA E SUA INTEGRAÇÃO COM A RELIGIÃO

Wilber tem como objetivo uma ciência ampla de todos os quatro quadrantes, abrangendo exteriores e interiores. Os quatro quadrantes, ou três grandes, ele vê, portanto, como aspectos de uma ampla ciência que explora tudo, desde átomos à cultura, galáxias ao misticismo, e não reduz um ao outro.

Aplicando as três vertentes para adquirir conhecimento válido para cada quadrante, por sua vez, produz um tipo particular de conhecimento.

O quadrante superior direito nos dá as ciências dos exteriores de hólons individuais, ciências como física, biologia e behaviorismo.

Aplicando os três fios ao quadrante inferior direito, obtemos as ciências dos exteriores dos hólons comunais. Essas ciências incluem, por exemplo, teoria de sistemas, ecologia e sociologia.

Investigar o quadrante superior esquerdo revela os interiores de hólons individuais. Esses interiores incluem as experiências pessoais reveladas pelas psicologias introspectivas e profundas, bem como as estruturas formais da matemática e da lógica e, claro, da estética e da arte.

As ciências do quadrante inferior esquerdo investigam os interiores de hólons comunais. Como tal, eles revelam os significados e contextos culturais compartilhados, sem os quais a consciência individual não pode se desenvolver e o conhecimento objetivo não pode surgir. As ciências culturais se concentram em significados e valores compartilhados e respondem à pergunta “o que isso significa?”

Os Domínios Espirituais

O que as tradições espirituais individuais relatam e o que a psicologia e a antropologia transpessoais estão descobrindo através das tradições é que existem vários estágios potenciais de desenvolvimento psicoespiritual e consciência além do convencional. A afirmação de Wilber, que ele argumentou extensivamente em livros anteriores, é que se esses estágios espirituais de iluminação e união mística forem adicionados aos estágios do desenvolvimento psicológico convencional, então o que emerge é A Grande Cadeia do Ser. Ou seja, as ciências do quadrante superior esquerdo da psicologia do desenvolvimento convencional e da contemplação espiritual juntas revelam A Grande Cadeia que se estende desde as apreensões sensoriais mais primitivas na base até os estágios mentais convencionais, como o pensamento operacional concreto até o despertar espiritual.

No entanto, na nova síntese de Wilber, o escopo de The Great Chain é significativamente reduzido. Para a religião pré-moderna, a Grande Cadeia do Ser constituía ou cobria toda a realidade. No entanto, à luz da diferenciação da modernidade dos três grandes (os quatro quadrantes), podemos ver que A Grande Cadeia cobre, não todos os quatro quadrantes, mas apenas o superior esquerdo. Assim, A Grande Cadeia fornece poucas informações preciosas sobre os outros três quadrantes e, portanto, pode ter pouco a dizer sobre coisas como a função de cérebros, sociedades e culturas.

Além disso, os teóricos da Grande Cadeia, na medida em que reconheceram outros quadrantes, colocaram todos eles no nível material ou mais baixo e, portanto, todos os outros níveis, como a mente, são “transcendentes” ao reino material e ao corpo. A diferenciação da modernidade e o modelo dos quatro quadrantes sugerem que os domínios materiais não são o degrau mais baixo da Grande Cadeia, mas representam as formas externas de cada degrau ou nível. Assim, o esboço geral da Grande Cadeia é justificado, mas a Cadeia está agora situada dentro da diferenciação da modernidade e reconhecida como ocupando apenas um quadrante e, portanto, cobrindo apenas um quarto de todo o conhecimento.

Uma vez que a visão de mundo religiosa tem A Grande Cadeia do Ser em seu núcleo, e a modernidade tem a diferenciação das esferas de valor – os Três Grandes, ou quatro quadrantes – em seu núcleo, então Wilber efetivamente ofereceu uma maneira de integrar essas duas visões de mundo. A Grande Cadeia, os Três Grandes, o método científico e as ciências amplas foram todos preservados, devidamente honrados e integrados em uma síntese de enorme alcance, beleza e poder. Quão amplamente aceita essa síntese se tornará será determinada em grande parte pela questão de quão dispostos os cientistas estão a aceitar a Grande Cadeia. Isso, é claro, não é uma questão pequena.

Wilber está agora pronto para explorar algumas das implicações e aplicações desta síntese.

IMPLICAÇÕES E APLICAÇÕES

Para Wilber, cada nível de The Great Chains não é um plano uniforme como se pensava tradicionalmente, mas consiste em pelo menos quatro dimensões ou quadrantes. Se estes forem simplificados por conveniência para os Três Grandes da arte, moral e ciência objetiva, e se A Grande Cadeia for similarmente encurtada para quatro níveis – matéria/corpo, mente, alma e espírito – então isso nos dará quatro níveis. com três dimensões cada: um total de doze domínios diferentes. Cada um desses domínios pode ser explorado sistematicamente, e Wilber faz isso examinando os diferentes níveis de arte, moralidade e ciência.

Níveis da Arte

O quadrante superior esquerdo da subjetividade e expressão subjetiva é a dimensão da arte. A arte pode focar e representar qualquer nível da Grande Cadeia. Cada nível inclui e transcende níveis inferiores e também possui novas propriedades emergentes. Por exemplo, o nível mental tem propriedades e capacidades que são completamente desconhecidas para a matéria. Cada nível de arte geralmente toma essas novas características emergentes e definidoras como foco, e o resultado é uma qualidade ou sabor distinto para cada nível artístico.

Nas artes visuais do mundo sensório-motor, o conteúdo ou referente é a palavra sensorial percebida com o olho da carne. Esta é a arte objetiva ou representativa de coisas como paisagens e retratos e inclui as escolas de realismo, impressionismo e naturalismo.

No nível mental, o olho da mente explora e expressa o conteúdo da psique. Os resultados incluem, por exemplo, as escolas do surrealismo, bem como a arte conceitual e abstrata.

No nível sutil (da alma), a arte toma como tema imagens, visões, arquétipos e iluminações sutis. Estes entram na consciência, seja espontaneamente em sujeitos superdotados, ou quando as pessoas iniciam uma prática contemplativa. Esta arte é uma representação direta do que é visto dentro do olho da contemplação.

Essa arte não apenas representa ou retrata as profundezas sutis do artista, mas também pode ressoar e evocar profundezas semelhantes em um espectador adequadamente sensível. Esse tipo de arte pode, portanto, ser usado como auxílio contemplativo, e a pintura tibetana oferece um exemplo notável. Aqui os Budas e Bodhisattvas não são meramente simbólicos e metafóricos, mas representam nossos próprios potenciais inatos.

À medida que o olho da contemplação se aprofunda, as imagens sutis deixam de surgir e resta apenas a percepção sem forma, a consciência, a Mente ou o Espírito. A consciência agora está livre de limitações e, portanto, pode tomar qualquer nível ou objeto como seu tópico. O resultado pode variar desde a absoluta simplicidade das paisagens zen até o complexo simbolismo multinível das figuras arquetípicas tibetanas. Mais uma vez, tais expressões de profundidade interior podem evocar temporariamente uma profundidade e liberdade semelhantes em uma mente adequadamente preparada. Portanto, a arte pode representar qualquer nível da Grande Cadeia, e a profundidade da arte reflete a profundidade dos artistas e sua cultura.

Para Wilber, a arte é uma expressão subjetiva da mente e do Espírito no quadrante superior esquerdo. Da mesma forma, a moralidade é uma expressão intersubjetiva inferior esquerda. Como a arte, ela pode refletir e promover qualquer nível da Grande Cadeia e qualquer nível de desenvolvimento psicológico, espiritual ou cultural. No entanto, Wilber lida apenas brevemente com a moralidade antes de passar para a ciência.

Ciência

Para Wilber, o Espírito não está acima da natureza; antes, o Espírito é interior à natureza. Níveis mais altos da Grande Cadeia não estão “acima” do mundo objetivo, natural e material, mas dentro dele. Se, como sugere Wilber, todos os eventos interiores têm correlatos externos, então isso transforma dramaticamente o papel da ciência tradicional objetiva, sensório-empírica em relação à espiritualidade. Agora a ciência objetiva não se limita mais a investigar apenas o nível inferior da Grande Cadeia. Em vez disso, pode pesquisar os correlatos externos, como ondas cerebrais, mudanças químicas e mudanças comportamentais que acompanham ou resultam de experiências transcendentais.

No entanto, medidas objetivas como ondas cerebrais podem nos dizer muito pouco sobre as qualidades subjetivas das experiências transcendentais que evocam essas mudanças cerebrais. Para saber se um estado de consciência é vivenciado como transcendental e espiritual, devemos perguntar à pessoa. Para saber se é uma experiência espiritual genuína, devemos testá-la contra a sabedoria de contemplativos qualificados. Em outras palavras, devemos empregar ciência profunda.

Combinar a ciência sensorial objetiva e a ciência profunda nos dá o melhor e uma união de subjetivo e objetivo, esquerda e direita, interior e exterior, transcendental e natural. O resultado é o que Wilber chama de naturalismo transcendental ou transcendentalismo naturalista. A ciência torna-se assim o método de pesquisa por excelência das expressões objetivas da mão direita do espírito em todos os níveis.

Moralidade, ciência e arte – ou o Bom, o Verdadeiro e o Belo – podem ser vistos como expressões do Espírito no mundo. Essas expressões refletem o nível da Grande Cadeia para o qual indivíduos e culturas se desenvolveram e podem chamar, mesmo ao longo dos séculos, outras pessoas e culturas a reconhecer e desenvolver esses mesmos níveis.

Pesquisa Integral

O que é necessário agora é um programa de pesquisa em todos os quadrantes e em todos os níveis. Tal programa tentaria integrar experiência subjetiva, comportamento objetivo, sistemas objetivos e estruturas intersubjetivas e intercorrelacioná-los sem reduzir um ao outro. Isso pode ser feito não apenas para os níveis convencionais de desenvolvimento, mas também para os níveis transconvencionais e transpessoais.

O que nos espera é pegar os mapas de estágios de desenvolvimento interior e superiores que nos foram legados pelas grandes religiões e explorar seus correlatos objetivos de cérebro, corpo e comportamento; as crenças culturais, visões de mundo e ética que eles promovem; e as instituições sociais, políticas, educacionais e econômicas que as expressam. Além disso, queremos explorar como essas expressões culturais e sociais retroalimentam e afetam o desenvolvimento psicoespiritual individual. Mais especialmente, queremos aprender quais formas socioculturais melhor promovem o amadurecimento individual e social em relação ao que as religiões do mundo consideram o summum bonum: iluminação, salvação, libertação, satori, wu ou moksha. A psicologia transpessoal, a sociologia e a antropologia iniciaram esse projeto, mas muito, muito mais ainda precisa ser feito (Walsh & Vaughan, 1993).

Quaisquer que sejam as formas sociais e culturais ideais, elas certamente serão informadas por uma integração do melhor da ciência e do melhor da religião, uma integração que Ken Wilber terá ajudado a criar.

REFERÊNCIAS

FLANNIGAN, O.(1991). Science of the mind, 2nd ed. Cambridge, MA: MIT Press.

PERSINGER, M. (1987). Neuropsychological bases of God beliefs. New York: Praeger.

PUTNAM, H. (1978). The philosophy of science. In B. Magee, Men of ideas. New York: Viking (pp. 224-239).

WALSH, R. & VAUGHN, F.(eds.) (1993). Paths beyond ego: The transpersonal vision. New York: Tarcher/Putnam.

WILBER, K.(1995). Sex, ecology, spirituality. Boston: Shambhala.

WILBER, K. (1996a). Up from Eden, 2nd ed. Wheaton, IL: Quest.

WILBER, K. (1996b) Eye to eye, 3rd ed. Boston: Shambhala.

WILBER, K. (1996c) A brief history of everything. Boston: Shambhala.

WILBER, K. (1998, in press).The marriage of sense and soul: Integrating science and religion. New York: Random House.

Artigo disponível em língua inglesa em https://www.integralworld.net/rev/rev_mss_walsh.html

Solicitações de reimpressões para: Professor Roger N. Walsh, Dept. of Psychiatry and Human Behavior, University of California Medical School, Irvine, CA 92697.