Idealismo, realismo, solipsismo e não dualidade

7 Julho 2021 / por Rupert Spira

Rupert responde a uma pergunta sobre a relação entre idealismo, realismo, solipsismo e não dualidade.

Recentemente, recebi um e-mail de alguns amigos perguntando se minha visão da não dualidade poderia ser considerada idealista ou realista. Antes de respondê-los, pedi que esclarecessem o que entendiam tanto por idealismo quanto por realismo, pois esses termos abrangem uma ampla gama de pontos de vista.

Eles definiram o idealismo como a visão de que tudo existe apenas na mente de quem percebe, seja esse percebedor um humano, um cachorro, um rato, uma formiga, uma pulga e assim por diante. A justificativa para isso, eles sugeriram, é que não temos evidências experimentais de nada fora da mente. 

Eles continuaram dizendo que a maioria das expressões de não dualidade, incluindo aparentemente a minha própria, parece equivaler ao idealismo, como eles o definiram. 

Eles então apontaram que, para ser realmente consistente em manter essa visão, seria necessário concluir que apenas nossa própria mente existe, porque, afinal, só podemos verificar experimentalmente o conteúdo de nossa própria mente individual. Ou seja, seria necessário endossar o solipsismo, a crença de que minha mente é a única mente que existe. 

Quanto ao realismo eles o definiram como a visão de que a realidade existe fora e independente da mente. Voltarei ao realismo, mas por enquanto gostaria de explorar a definição de idealismo apresentada.

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Eu gostaria de sugerir que essa definição de idealismo, que em última análise equivale ao solipsismo, é um mal-entendido do que o idealismo implica. Além disso, é um erro confundir o idealismo, assim definido, com a não dualidade. De fato, muitas pessoas inteligentes que, de outra forma, estariam abertas à possibilidade sugerida pelo entendimento não dual, ou pela filosofia perene, de pronto rejeitariam essa definição com base em sua associação com o solipsismo.

Mesmo o bispo Berkeley, o filósofo do século 18 que é um dos idealistas mais conhecidos, não se qualificaria como idealista sob essa definição limitada, pois ele acreditava que a realidade é mais do que a soma total de todas as mentes individuais. A fim de acomodar uma realidade fora de todas as mentes finitas e ainda assim da natureza da mente , ele sugeriu que aquela parte da realidade que não é percebida por uma mente finita está contida e percebida pela mente de Deus. 

Em outras palavras, de acordo com o bispo Berkeley, mesmo que ninguém perceba o carro em sua garagem, ele ainda está lá porque é percebido na mente de Deus. Portanto, Berkeley era um idealista porque acreditava que tudo existe na mente , seja uma mente humana, uma mente animal ou a mente de Deus. Mas ele não era um solipsista, porque não acreditava que tudo existisse apenas em sua mente pessoal. 

Não estou sugerindo que subscrevo a visão de idealismo de Berkeley, ou mesmo que a maioria dos filósofos idealistas o faça. Eu só quero apontar como é enganoso sugerir que o idealismo necessariamente equivale ao solipsismo. Ao fazê-lo, gostaria de resgatar o entendimento não dual dessa definição limitada e enganosa de idealismo em geral, e de qualquer associação com o solipsismo em particular, pois o solipsismo é uma forma extrema e rara de idealismo que muito poucas pessoas levam a sério. 

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Vamos considerar uma definição mais ampla e precisa de idealismo. Idealismo é um termo genérico que abrange uma ampla gama de pontos de vista filosóficos, todos, de uma forma ou de outra, sugerindo que a Mente (com m maiúsculo ) , a consciência ou o espírito é a realidade última. 

Eu uso a palavra Mente como sinônimo de consciência aqui de propósito, pois é assim que ela é frequentemente usada nos círculos filosóficos, embora nos ensinamentos não duais seja feita uma distinção entre mente e consciência. 

Por exemplo, em algumas expressões da compreensão não dual, ouvimos afirmações como “a mente aparece na consciência” ou “a mente é conhecida pela consciência”. Nessas afirmações, a mente (com m minúsculo) é considerada algo diferente da consciência, embora nela apareça e seja conhecida por ela, como um peixe no oceano. Eu mesmo uso tais declarações nos estágios iniciais da investigação. Neste caso, mente refere-se à mente finita , ou seja, pensamentos, imagens, sentimentos, sensações e percepções. 

No entanto, mais adiante na investigação, é necessário resolver essa aparente dualidade entre mente e consciência e reconhecer que a mente – isto é, a atividade de pensar, imaginar, sentir, sentir e perceber – não é apenas conhecida e manifestada na consciência, mas é a própria atividade da consciência. 

A mente, como tal, não é realmente como um peixe que aparece no oceano ; é a própria atividade do oceano . É mais uma onda do que um peixe! Neste caso, a consciência é entendida como a essência, natureza ou substância da mente.

Essas duas formas de usar a palavra “mente” talvez sejam responsáveis por parte da confusão em torno das ideias de idealismo, solipsismo e realismo, e sua relação com a não dualidade. No entanto, eu esperaria que alguém que esteja interessado nesses assuntos em relação à não dualidade, e particularmente aquele que escreve ou fala sobre eles, seja sensível e tolerante com esses dois possíveis significados de “mente” e compreenda cada um no contexto em que é usado. 

Se considerarmos a mente finita uma série de pensamentos e percepções, aparecendo e sendo conhecidos pela consciência, mas distintos dela, então a sugestão de que a realidade é ideal ou mental implicaria que ela se constitui apenas de  pensamentos e percepções. Nesse sentido, como só podemos verificar nossos próprios pensamentos e percepções, o solipsismo estaria de fato implícito. 

No entanto, se entendermos a mente finita não como um objeto ou uma série de objetos que aparecem e são conhecidos pela consciência, mas como a própria atividade da consciência, mais como uma onda no oceano do que como um peixe, então o idealismo assume um significado muito mais amplo.

O idealismo, neste caso, sugere que a realidade é da natureza da consciência , não simplesmente da natureza da mente finita. Em outras palavras, o idealismo sugere que a realidade se estende além dos limites da mente finita, mas ainda está dentro da consciência ilimitada, como uma modulação dela. 

Eu gostaria de sugerir que isso está mais próximo da compreensão normal do significado de idealismo. Na verdade, eu iria mais longe e diria que confundir idealismo com solipsismo não é apenas deturpá-lo, mas manchá-lo de forma irracional por associação. 

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Deixemos agora o idealismo e consideremos o que se entende por realismo. Realismo é um termo geral que sugere que a realidade é independente da mente finita, isto é, independente de nossa percepção dela. 

O materialismo é uma possível consequência dessa visão. Neste caso, a matéria é considerada a substância da qual tudo o que existe fora da mente finita – ou seja, o universo – é feito. No entanto, o materialismo não é de forma alguma a única ou mesmo a principal implicação do realismo. É simplesmente uma versão extrema dele, assim como o solipsismo é uma versão extrema do idealismo. 

É bem possível, por exemplo, considerar a realidade independente de ser percebida por uma mente finita e ainda, ao mesmo tempo, estar contida e ser a atividade da consciência infinita. Neste caso, como Platão, Plotino, Kant, Schopenhauer, Jung e muitos outros, [alguém que sustente essa visão] seria um idealista e um realista. 

Nesse caso, tanto o mundo exterior quanto a mente finita que o percebe seriam atividades de uma mesma consciência, e o universo como o conhecemos surgiria como resultado da interação entre esses dois segmentos da consciência. Eu diria que este é o entendimento expresso nas tradições não duais ou na filosofia perene.

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Com esse pano de fundo, posso agora responder à pergunta que meus amigos originalmente me fizeram, ou seja, se sou idealista ou realista. E a resposta é que sou ambos. Considero a realidade um todo único, infinito e indivisível, cuja natureza é a consciência ou, na linguagem religiosa tradicional, o espírito, e cuja atividade é percebida, numa perspectiva localizada, como o universo. 

Considero que a mente finita – ou seja, cada uma de nossas mentes ou quaisquer outras mentes que existam – é essa perspectiva localizada. Em outras palavras, eu sugeriria que a mente finita é uma localização da consciência infinita, dentro da consciência infinita, através de cuja atividade [ação, atuação] a consciência infinita percebe a si mesma como o universo. 

Essa visão satisfaz o critério do idealismo, de que a realidade é da natureza da consciência ou da Mente, bem como o critério do realismo, de que a realidade se estende além dos limites da mente finita. Assim, essa visão dispensa a necessidade de colocar idealismo e realismo em oposição um ao outro. 

Mais importante ainda, satisfaz duas intuições que a maioria das pessoas tem (pelo menos em certos momentos, mesmo que não as formulem nesses termos): primeiro, que há mais em nosso eu do que uma coleção de pensamentos, sentimentos, sensações e emoções fugazes, percepções; e segundo, que somos, em última análise, um com o universo.

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Meus amigos então me pediram para elaborar mais sobre minha compreensão do idealismo e sobre o que considero ser a relação entre a mente finita e a consciência infinita. 

A melhor analogia que conheço para isso é a de um sonho. Cada uma de nossas mentes [de certa forma] finitas é um campo unificado, embora limitado, e um sonho nada mais é do que a atividade dessa mente. Quando sonhamos à noite, nossa mente simultaneamente imagina um mundo sonhado dentro de si e se localiza nesse mundo como um sujeito de experiência aparentemente separado, de cuja perspectiva vê sua própria atividade como o mundo exterior, isto é, o mundo sonhado.

Em outras palavras, para manifestar o mundo sonhado dentro de si, a mente do sonhador deve ignorar sua própria natureza unificada e dividir-se, ou parecer dividir-se, em duas partes, um sujeito que percebe e uma multiplicidade e diversidade de objetos que são percebidos.

Quando o personagem sonhado olha para dentro de si mesmo, ele encontra pensamentos e sentimentos, ou seja, sua mente. Estes são pessoais e privados, e o personagem parece ter, pelo menos, um certo grau de controle sobre eles. Quando olham para fora de si mesmos, vê um mundo compartilhado e sobre o qual quase não têm controle. Sua mente lhe parece fugaz, insubstancial e em constante mudança, enquanto o mundo parece sólido, estável e confiável. 

Acreditando que sua mente está limitada ao conteúdo de seus pensamentos e sentimentos, ele percebe que o mundo deve ser feito de algo diferente da “substância mental”, e dá a isso o nome de “matéria”. Isso é reforçado porque ele percebe que, ao fechar os olhos, não percebem mais o mundo e, quando o abre, vê o mesmo mundo. Disto ele conclui que a consciência que está vendo o mundo está localizada logo atrás de seus olhos, isto é, em seu cérebro. 

Assim Ele começa a construir uma imagem de um universo material que dá origem ao seu corpo, que dá origem ao seu cérebro, que por sua vez dá origem à sua mente. E de sua perspectiva isso parece razoável.

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No entanto, quando o sonhador acorda, ele têm uma imagem totalmente diferente. Ele percebe que a consciência com a qual ele, como um personagem sonhado, percebia o mundo sonhado não apenas não estava localizada em sua cabeça. Na verdade, não estava localizado em nenhum lugar no tempo e no espaço em que os eventos e objetos de sua experiência onírica pareciam ocorrer.

Ele percebe que sua própria mente imaginou o mundo sonhado dentro de si e, esquecendo que estava fazendo isso, entrou em seu próprio sonho como um sujeito de experiência, aparentemente separado, de cuja perspectiva da atividade de sua própria mente apareceu como o mundo sonhado.

Eu diria que esta é uma analogia precisa para o relacionamento entre nós, como pessoas aparentemente individuais no estado de vigília, e a consciência infinita. Na verdade, eu diria que é mais do que uma analogia. Eu diria que o relacionamento da mente do sonhador com o personagem sonhado e o mundo sonhado é um microcosmo do relacionamento da consciência infinita com cada um de nós e com o mundo que percebemos. 

Em outras palavras, eu diria que a consciência infinita é a realidade última e que sua atividade aparece como o universo quando percebida da perspectiva localizada de cada uma de nossas mentes [finitas]. 

A única diferença entre o sonho de uma mente finita e a imaginação ou atividade da consciência infinita é que uma mente finita se localiza como um único sujeito de experiência dentro de seu próprio sonho, e a consciência infinita se localiza como numerosos sujeitos de experiência aparentemente separados, isto é, as mentes finitas de todos os humanos, animais e quaisquer outras mentes finitas que possam existir.

Como tal, o universo como o conhecemos deve sua realidade à consciência infinita e sua aparência à mente através da qual é percebido. Cada uma de nossas mentes finitas, sendo uma aparente limitação ou localização da consciência infinita, vê a atividade da consciência infinita de sua própria perspectiva limitada. Portanto, nossa mente confere suas próprias limitações a tudo o que percebe, assim como alguém que usa óculos com lentes de cor alaranjada vê a neve alaranjada. As lentes alaranjadas não criam a neve, mas a reproduzem de uma forma consistente com suas próprias limitações.

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Poderíamos dizer que o mundo é, nas palavras de William Wordsworth, “metade percebido, metade criado”. Ou seja, a realidade do mundo se estende além das limitações de nossa própria mente individual e é anterior a ela. De fato, nossa própria mente individual emergiu disso [esse algo além da mente finita e anterior a ela – a consciência ou mente infinita], como uma localização disso. Nesse sentido, é percebido pela mente. No entanto, a aparência do mundo que percebemos é “ criada”, no sentido de que é determinada pelas limitações da mente através da qual é percebida. 

O universo é, como tal, a interação entre a consciência infinita e sua localização como uma mente finita. Em outras palavras, a mente, na forma de pensamento e percepção, confere nome e forma [criando] à realidade do mundo, que existe antes e se estende além de suas limitações. 

Se apenas vemos os nomes e formas e ignoramos sua realidade, a realidade que pertence propriamente à consciência é apropriada por nome e forma resultando no materialismo. Ou seja, acreditamos que os nomes e as formas são reais por si só, feitos de uma substância chamada matéria, da qual deriva a consciência.

O materialismo é, como tal, uma forma extrema de realismo que considera o mundo [como algo] não apenas fora da mente finita, mas também fora da consciência. 

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Vejamos mais uma analogia para tentar evocar a maneira pela qual a mente finita emerge da consciência infinita como uma localização dela, e então entra em relação com a consciência da qual agora parece separada.

Imagine que a consciência vibra dentro de si, como o silêncio assumindo o som de uma única e sustentada longa nota musical. Isso seria o equivalente ao surgimento do Logos ou da Palavra. Com o tempo, essa única nota aumenta em complexidade em numerosas frequências entrelaçadas e se desenvolve em uma sinfonia.

Aquela longa e sustentada única nota original agora não é mais a totalidade da música; é uma nota entre muitas. É uma parte, não mais o todo. Temos agora o solista e a orquestra, que passam a dialogar, cada um se espelhando e se desdobrando em relação ao outro. Assim, agora parecemos ter duas entidades, uma única – o solista – e outra múltipla e diversa – a orquestra. Mas ainda é uma [única] peça de musical.

Eu diria que a realidade é, igualmente, um todo único, infinito e indivisível, cuja natureza é a consciência ou espírito, que por meio de sua própria atividade parece dividir-se em dois: um sujeito da experiência aparentemente separado e uma aparente multiplicidade e diversidade de objetos separados.

Eu enfatizo “aparente” porque, assim como o personagem sonhado e o mundo sonhado nunca realmente existem, mas são aparências temporárias da atividade da mente do sonhador, eu diria que o universo que percebemos nunca realmente existe com uma realidade independente própria. É simplesmente como a realidade eterna e infinita da consciência aparece de uma perspectiva localizada. Em outras palavras, em última análise, não existem pessoas ou coisas.

Por esta razão, em última análise, não podemos nem mesmo dizer que a realidade existe antes e além dos limites da mente finita, porque não existe uma mente finita distinta e independentemente existente da qual a realidade seja dependente ou independente. Existe apenas um todo único, infinito e indivisível, cuja natureza é… bem, no final das contas é melhor deixá-lo indefinido, porque isso não pode ser descrito referindo-se a coisas inexistentes. 

Mas seja como for que o definamos, é um todo único, infinito e indivisível, que, interagindo consigo mesmo na forma da relação sujeito/objeto, se apresenta a si mesmo como um universo. Como tal, o universo é eterno e imutável em natureza, mas temporário e em constante mudança na aparência.

Eu diria que o idealismo, devidamente compreendido, é, portanto, consistente com o realismo, e que esta é a visão do entendimento tradicional não dual ou filosofia perene. É de se esperar que esse grande entendimento, que existe há aproximadamente três mil anos e é a espinha dorsal da cultura oriental e ocidental, tenha apenas sido brevemente eclipsado pelo paradigma do materialismo que domina o mundo hoje.

Tradução: Paulo C S Passini
https://rupertspira.com/non-duality/blog/philosophy/idealism-realism-solipsism-and-non-duality

O que é a verdadeira felicidade?

Tricycle fala com o estudioso B. Alan Wallace sobre a busca por felicidade.
Por James Shaheen Outono de 2005
https://tricycle.org/magazine/buddhism-and-happiness/

Por mais de três décadas, o estudioso e contemplativo B. Alan Wallace considerou a perene questão “O que é a felicidade?” a partir das perspectivas da ciência moderna e da prática tradicional de meditação budista. Essas duas disciplinas estão no centro do Santa Barbara Institute for Consciousness Studies, lançado por Wallace há um ano para conduzir estudos científicos rigorosos de métodos contemplativos em colaboração com pesquisadores estabelecidos em psicologia e neurociências. A pesquisa inicial co-patrocinada pelo Instituto inclui o Projeto Shamatha, um estudo de longo prazo dos efeitos da prática intensiva de shamatha — tranquilidade — sobre a cognição e a emoção, e o Programa de Atenção Plena da UCLA (MAP), que está avaliando o treinamento de atenção plena como tratamento para o Transtorno de Déficit de Atenção/Hiperatividade (TDAH). Cultivando o Equilíbrio Emocional, um programa agora em testes clínicos, combina técnicas da tradição budista e da psicologia ocidental, com amplas aplicações potenciais para budistas e não-budistas. Tudo isso reforça a missão do Instituto de identificar e cultivar os estados mentais associados aos ideais de felicidade e bem-estar. Até agora, a pesquisa parece confirmar o que Wallace e outros praticantes budistas descobriram empiricamente nos últimos 2.500 anos: que a meditação pode não apenas combater as emoções destrutivas que atrapalham a felicidade, mas também estimular os fatores positivos que a originam. A verdadeira felicidade, como Wallace enfatiza em um novo livro, Genuine Happiness (Wiley Publishing, 2005), é fruto não de armadilhas e ambições mundanas, mas de uma mente focada e um coração aberto.

O editor-chefe da Tricycle , James Shaheen, visitou Wallace em sua casa na Califórnia, perto do Santa Barbara Institute, para discutir o que o budismo — e a meditação — têm a nos oferecer na busca da felicidade.

E o que significaria essa felicidade? Uma vida significativa.

O que torna a vida significativa?
Considero cada dia, não apenas a vida como um todo. Eu olho para quatro ingredientes. Primeiro, foi um dia de virtude? Estou falando sobre a ética budista básica – evitar comportamentos prejudiciais de corpo, fala e mente; dedicando-nos a um comportamento saudável e a qualidades como consciência e compaixão. Em segundo lugar, eu gostaria de me sentir feliz em vez de infeliz. Os seres realizados que conheci exemplificam estados extraordinários de bem-estar, e isso se mostra em seu comportamento, sua maneira de lidar com a adversidade, com a vida, com outras pessoas. E terceiro, a busca pela verdade – procurando entender a natureza da vida, da realidade, dos relacionamentos interpessoais ou a natureza da mente. Mas você poderia fazer tudo isso sentado em silêncio em uma sala. Nenhum de nós existe isoladamente, no entanto, há um quarto ingrediente: uma vida significativa também deve responder à pergunta: “O que eu trouxe para o mundo?” Se eu puder olhar para um dia e ver que virtude, felicidade, verdade e viver uma vida altruísta são elementos importantes, posso dizer: “Sabe, sou um campista feliz”. Buscar a felicidade não depende do meu talão de cheques, nem do comportamento do meu cônjuge, nem do meu emprego, nem do meu salário. Posso viver uma vida significativa, mesmo que me restem apenas dez minutos.

Então a saúde física não é um ingrediente necessário? De jeito nenhum. Um dos meus ex-alunos tem uma doença muito rara, e todos os dias ele vai ao hospital para fazer diálise e tratamento medicamentoso, e o fará pelo resto da vida. Você poderia dizer: “Bem, isso é uma tragédia, uma situação sombria”. Mas a última vez que falei com ele, ele disse: “Alan, estou florescendo”. E ele estava. Ele estava encontrando um caminho dentro dos parâmetros muito limitados que tinha disponível. Sua mente estava clara. Ele estava lendo, estava crescendo, estava meditando, estava ensinando meditação para outros pacientes terminais em seu hospital. Ele estava vivendo uma vida muito significativa na qual pode dizer honestamente que estava florescendo.

Qual era o segredo dele?
Ele não estava procurando a felicidade fora de si mesmo. Quando dependemos de coisas como um emprego, um cônjuge ou dinheiro para nos realizar, estamos em uma situação infeliz, porque estamos apostando em algo externo. Além disso, outras pessoas estão competindo pelo mesmo pote, e não é um pote infinito. Essa é a má notícia.

E o bom?
A boa notícia é que a felicidade genuína não está no mercado para ser comprada ou adquirida do melhor professor que existe. Um dos segredos mais bem guardados é que a felicidade pela qual lutamos tão desesperadamente para encontrar no cônjuge perfeito, nos filhos ótimos, no bom trabalho, na segurança, na saúde excelente e na boa aparência sempre esteve dentro, e apenas está esperando ser revelada. Saber que o que buscamos vem de dentro muda tudo. Isso não significa que você não terá um cônjuge, um carro ou um emprego satisfatório, mas se você estiver prosperando, sua felicidade não dependerá tanto de eventos externos, pessoas e situações, que estão além seu controle.

Todo mundo já ouviu falar que a riqueza não compra a felicidade, mas poucos de nós vivem como se isso fosse verdade.
Em um nível mais profundo, duvidamos disso e tentamos repetidas vezes assumir o controle de nosso ambiente externo e extrair dele as coisas que achamos que nos farão felizes — status, sexo, segurança financeira e emocional. Acho que muitas pessoas em nossa sociedade desistiram da busca pela felicidade genuína. Eles perderam a esperança de encontrar felicidade, realização e alegria na vida. Eles pensam: “Bem, a felicidade genuína simplesmente não parece estar disponível, então vou me contentar com um aparelho de som melhor”. Ou estão apenas sobrevivendo: “Esqueça o prazer. Vou tentar passar o dia.” Isso é bem trágico.

Isso soa como depressão.
É um estado em que o espaço da mente se comprime e perdemos a visão. Penso no amor-bondade — a primeiro das Quatro Incomensuráveis, ou Quatro Moradas Divinas — como uma busca de visão. Na prática tradicional de maitri [sânscrito para bondade amorosa], você começa com bondade amorosa para si mesmo. Isso não significa “Que tipo de bom emprego eu poderia conseguir? Quanto dinheiro eu poderia ter?” mas “Como posso florescer? Como posso viver de uma maneira que considero verdadeiramente gratificante, feliz, alegre, significativa?” E ao visualizar isso para si mesmo, você o amplia: “Como outras pessoas que estão sofrendo podem encontrar a felicidade genuína?”

O que é felicidade genuína? Prefiro o termo “ florescimento humano ”, que é uma tradução da palavra grega eudaimonia . A tradução usual é “felicidade genuína”, mas “florescer” é mais precisa. Como a noção budista de sukkha e ananda — felicidade, alegria na tradição hindu —, florescer é uma sensação de felicidade que está além das vicissitudes momentâneas de nosso estado emocional.

Shantideva disse: “Aqueles que decidem escapar do sofrimento se apressam em direção ao sofrimento. Com o próprio desejo de felicidade, iludidos eles destroem sua própria felicidade como se fossem um inimigo.” Porque isto é assim? Por que não adotamos uma vida de virtude se isso traz a felicidade genuína que tanto desejamos? Isso nos remete à ideia de que não temos noção do que realmente nos traria a felicidade que buscamos. Pode levar muito tempo até que percebamos o que está acontecendo, porque ficamos tão fixados no símbolo, na imagem, no ideal, na construção mental: “Se eu tivesse esse tipo de cônjuge, esse tipo de trabalho, essa quantia em dinheiro; se as pessoas me respeitassem até este ponto; se eu apenas parecesse assim…” É ilusão. Todos nós conhecemos pessoas que estão com boa saúde, têm amor, fama e riqueza, e são miseráveis. Essas pessoas são alguns dos nossos maiores professores. Eles nos mostram que você pode ganhar muito dinheiro na loteria e perder a loteria da vida, em termos de busca da felicidade genuína.

Se alguém aborda o caminho da prática budista com uma forte ênfase na via negativa e a ideia de que o nirvana é apenas estar livre de coisas, então, à primeira vista, o nirvana pode parecer muito chato. Mas o nirvana não é apenas chegar ao neutralidade, ou ao nível da “infelicidade banal” de Freud. É muito mais do que isso. E é aqui que entramos na questão de que nosso estado habitual é dukkha, insatisfação, ansiedade. Mas a premissa budista, que é extremamente inspiradora, é que o que é verdadeiramente “habitual” é o seu estado natural de consciência, o estado fundamental da consciência. Esta é uma fonte de bem-aventurança e pode ser descoberta, começando com as práticas meditativas como shamatha – o refinamento da atenção – e tornando-se consciente de como as coisas realmente são. O ponto principal do Buda-dharma é que a liberação não vem pela crença no conjunto correto de princípios ou afirmações dogmáticas, ou mesmo necessariamente por se comportar da maneira correta. É insight, é sabedoria, é conhecer a natureza da realidade. Somente a verdade é o que nos tornará livres.

A meditação pode fazer algo que uma boa massagem não pode fazer. Ele pode realmente curar a mente.

Quando você diz “felicidade genuína”, a implicação é que existe outro tipo. Sim. Confundimos o que os budistas chamam de Oito Preocupações Mundanas com a verdadeira busca da felicidade: adquirir riqueza e não perdê-la; buscar prazeres impulsionados por estímulos e evitar a dor; buscar elogio e evitar insultos ou ridicularização; desejar uma boa reputação e temer o desprezo ou rejeição. O ponto a mencionar é que não há nada de errado com os do lado positivo. Pense no ‘ter’: você seria uma pessoa melhor se não tivesse aquele suéter que está vestindo? Não. Não há nada de errado com aquisições, mas há algo de errado em pensar que elas lhe trarão felicidade.

A felicidade genuína é simplesmente explorar as verdadeiras causas da felicidade em oposição às coisas que podem ou não catalisá-la. E essa é basicamente a diferença entre perseguir o dharma e perseguir as Oito Preocupações Mundanas. Algumas pessoas realmente meditam para obter às Oito Preocupações Mundanas – apenas para adquirir o prazer que obtêm na meditação. Elas estão fazendo meditação como uma xícara de café, ou corrida, ou massagem. Isso não é ruim ou errado, mas é muito limitado. A meditação pode fazer algo que uma boa massagem não pode fazer. Ele pode realmente curar a mente.

Em Felicidade Genuína, você escreve: “Quando estamos passando por insatisfação ou depressão sem nenhuma causa externa clara para isso, sem problemas de saúde, um casamento em desintegração ou outra crise pessoal, isso poderia ser um sintoma ou uma mensagem para nós vindo de um nível mais profundo do que a sobrevivência biológica? Como devemos reagir? Os antidepressivos essencialmente dizem a esses sentimentos: ‘Cale a boca, quero fingir que você não existe’. Mas o que o sentimento está nos dizendo? Você pode comentar? O que estamos falando aqui é dukkha— não como em “Sinto-me miserável porque perdi algo que me era querido, ou não consegui algo que desejava apaixonadamente”, mas esse estrato mais profundo de dukkha que não é referenciado ou impulsionado por estímulos. Há momentos em que, na ausência de estímulos desagradáveis, você ainda tem uma sensação de mal-estar, de depressão, de inquietação — algo não está certo, mas você não consegue identificar o que é. Este é um dos sintomas mais valiosos que temos da disfunção subjacente de nossas mentes. Uma vez que você sinta que está se conectando a isso, você pode dizer: “Eu não gosto desse sentimento, e vou encobri-lo. Vou me perder no trabalho, entretenimento, bebida, drogas.” Esta sociedade é a mais engenhosa da história em suprimir esse sentimento básico de desconforto. Entramos numa sobrecarga química. Aqui está um sintoma de uma vida que não está funcionando muito bem, de uma mente que é propensa a desequilíbrios e aflições, e em vez de tomar isso como um sintoma bem-vindo, basicamente atiramos no mensageiro. A indústria farmacêutica diz que se você se sente ansioso, deprimido, infeliz ou com raiva, é por causa de um desequilíbrio químico em seu cérebro. “Tome nosso medicamento prescrito, e isso vai fazer você feliz.” A desvantagem dessas drogas é que muitas pessoas pensam que as experiências ruins têm principalmente uma base material – que um desequilíbrio químico é a causa raiz. Em outras palavras, a Segunda Nobre Verdade, a causa do sofrimento, é o desequilíbrio químico no cérebro. E, portanto, a cessação do sofrimento significa ficar entorpecido. O que isso está fazendo é ocultar nosso envolvimento com a realidade, em vez de chegar às raízes da depressão e da ansiedade. O que você está experimentando é a Primeira Nobre Verdade. E o Buda diz: “Não apenas cale a boca, mas reconheça, entenda.” Este é o início do caminho para a felicidade.

Os existencialistas entenderam que buscávamos a felicidade em vão. Como a visão budista difere? No budismo, buscar a felicidade não é apenas se afastar de uma coisa – a aquisição de objetos externos – mas se mover em direção a outra, a prática do dharma. É libertar-se das verdadeiras fontes de dukkha, que são internas, e se mover em direção a uma maior liberdade, maior bem-estar mental, maior equilíbrio, maior significado. Na filosofia existencialista, isso é chamado de “viver autenticamente”. Afastar-se das verdadeiras fontes de dukkha em direção às verdadeiras fontes de felicidade – isso é basicamente toda a psicologia budista.

Temos uma percepção equivocada de que, se conseguirmos fazer tudo funcionar direito, encontraremos a felicidade que procuramos. Então chega um ponto em que você diz: “Ok. Isso nunca funcionou. Não está funcionando agora e nunca funcionará no futuro.” Isso é o que muitos dos filósofos existencialistas reconheceram. Camus, Sartre — referem-se à vaidade, à futilidade, à falta de sentido fundamental. O budismo, como os existencialistas, veem a vaidade, a futilidade, o vazio das Oito Preocupações Mundanas. Mas o budismo não diz apenas: “Aqui está um problema e não há nada que possamos fazer sobre isso”. Ele diz: “Essas são as preocupações mundanas, e depois há o dharma. Ter alguma fé seria útil, mas se nada mais, você ainda tem a prática.”

Você argumenta que a prática nos mantém no mundo, e isso é um grande desafio. Por exemplo, muitos de nós acompanhamos os noticiários e é fácil ficar bastante deprimido. Como podemos permanecer no jogo sem ser derrubados por ele? 
A primeira coisa é reconhecer que os noticiários não são todas as notícias que podem ser impressas ou transmitidas. Está ocorrendo em um contexto cem por cento comercial. Eles estão transmitindo as notícias porque são pagos por seus anunciantes. E eles estão nos dando a notícia que vende, que eles sentem que as pessoas gostariam de assistir. É uma fatia muito seletiva do que está acontecendo. Isso não quer dizer que não haja pessoas na mídia que estejam tentando realizar um serviço público, mas o próprio sistema é orientado comercialmente.

No budismo, dizemos que sim, existe um oceano de sofrimento. Portanto, não é ruim mostrar que há raiva, ódio, ilusão e ganância no mundo. De certa forma, a mídia está apresentando alguns fatos muito importantes. Diante disso, podemos buscar diferentes respostas emocionais em nós mesmos. Podemos sair da rotina de nosso cinismo, depressão, raiva e apatia cultivando as Quatro Incomensuráveis. Quando vemos o sofrimento e as causas do sofrimento, é hora da compaixão. Quando vemos pessoas se esforçando diligentemente para encontrar a felicidade, esse é um momento de bondade. Aquela cobertura rara onde eles mostram algo maravilhoso que aconteceu é hora de mudita — de alegria empática, para regozijar-se na felicidade e na virtude de outras pessoas. E depois há circunstâncias como desastres naturais. Quando vemos que há pessoas e instituições responsáveis ​​fazendo o melhor para aliviar o sofrimento, podemos decidir manter a equanimidade e então praticar o tonglen — aceitar o sofrimento do mundo e devolver a alegria e as causas da alegria. As Quatro Incomensuráveis ​​são formas extraordinariamente poderosas de se envolver com a realidade. E elas se equilibram. Elas são como os Quatro Mosqueteiros: quando um se perde, os outros saltam e dizem: “Posso ajudá-lo”.

Então, se você está sentindo indiferença em vez de equanimidade, a compaixão equilibrará isso?
Precisamente. Ou se você está realmente apegado e ansioso, é hora de equanimidade.

Esse caminho alternativo para a felicidade parece exigir um salto de fé, e isso pode ser assustador. Se eu deixar de lado todas as coisas externas, o que será de mim? 
Não precisamos pular no fundo do poço. Os tibetanos chamam isso de “renúncia cabeluda”. É como se de repente se apaixonasse e dissesse: “Oh, toda a sociedade é um poço de fogo ardente. Eu não aguento. Vou partir para a felicidade de praticar o budismo.” Chama-se cabeluda porque é melhor raspar a cabeça para mostrar que estou falando sério. Então, é claro, em um dia ou dois ou algumas semanas, você diz: “Ah, isso não é tão divertido, e onde está aquela namorada que eu deixei para trás, afinal?” É como uma aventura.

Portanto, o que é necessário não é um abandono repentino, abrupto e total dos oito dharmas mundanos – as Oito Preocupações Mundanas – e praticar apenas o dharma sublime. É como levar uma criança para a água para ensiná-la a nadar: você não joga a criança no fundo do poço e vê o que acontece. Você a leva desde o primeiro passo até a parte rasa. Então realize um período de teste. Tente meditar fazendo uma sessão de manhã e uma sessão à noite. Veja como isso afeta o resto do seu dia. Então, à medida que você começar a sentir o gosto do dharma, você pode dizer: “Bem, isso é realmente explorar meus recursos internos. Isso é bom. E não é apenas bom, é também virtuoso e, além disso, estou me envolvendo com a realidade de forma mais clara do que no passado. Se eu quiser trazer algo de bom para o mundo, essa é a melhor posição para fazê-lo.” É uma mudança gradual nas prioridades até que, eventualmente, seu desejo primário, seu valor mais elevado, seja viver uma vida significativa, dedicando-se ao dharma. As Oito Preocupações Mundanas — elas vêm e vão. Na verdade, quando elas estão lá, elas podem até apoiá-lo em sua vida.

Como grão para o moinho? Eles não são necessariamente grãos para o moinho, mas a adversidade nos oferece uma oportunidade se houver um engajamento sábio com ela. Por exemplo, um dos maiores obstáculos para uma vida significativa é a arrogância. Bem, é muito difícil ser arrogante quando você está enfrentando uma grande adversidade. Depois, há aquele desconforto de que falamos. Se encararmos isso com sabedoria, pode despertar nossa curiosidade ou talvez até ser um incentivo muito poderoso para a transformação, para desenraizar as causas subjacentes que dão origem a tal angústia. Se você passou por um terrível conflito interpessoal, ou uma perda, ou uma crise financeira, por exemplo, você pode olhar para isso e dizer: “Como isso aconteceu? O que eu contribuí para isso? E por que estou sofrendo tanto agora?” Estas são mensagens – sintomas de uma discórdia subjacente, um desengajamento da realidade, saindo da ilusão, do ódio, e desejo. Acho que os Três Venenos são tão importantes para entender a situação humana quanto as três leis de Newton são para entender o universo físico. E quando você vê quão importante é o dharma diante da adversidade, então ele se torna uma prioridade. Você deixa isso saturar sua vida. É quando o dharma realmente torna-se poderoso — quando não está confinado a uma sessão de meditação esporádica.

O que me leva à sua visão de que a culminação da prática do Buda não foi a iluminação sob a árvore Bodhi, mas o serviço aos outros.
Acredito que o Buda alcançou algo absolutamente extraordinário sob a árvore Bodhi, mas ele reconheceu que, para que esse evento fosse o mais significativo possível, ele precisava ser compartilhado com os outros. A iluminação não é algo apenas para você: “Agora eu tenho todas as coisas boas e, portanto, estou realizado”. Civilizações inteiras foram transformadas pela presença desse homem, mas não foram apenas os quarenta e nove dias sentados sob a árvore Bodhi que fizeram isso. Foram os quarenta e cinco anos seguintes, envolvendo-se com cortesãs, mendigos, reis e guerreiros — toda a amplitude da sociedade humana — e tendo algo a oferecer a todos. Então, se voltarmos aos quatro aspectos de uma vida significativa, o que aconteceu sob a árvore Bodhi é claramente a culminação da virtude, felicidade e verdade. E pelos próximos quarenta e cinco anos ele estava lá fora, trazendo algo de bom para o mundo.

O que é um sonho lúcido?

por Andrew Holecek

Um sonho lúcido é quando você acorda para o fato de que está sonhando, mas ainda permanece no sonho, ou seja, você está sonhando e sabe que está sonhando.

História antiga

O termo “sonho lúcido” foi sugerido pelo estudioso Marquês d’Hervey de Saint-Denys (1822-1892), mas foi cunhado pelo psiquiatra holandês Frederik van Eeden (1860-1932). No Ocidente, relatos de sonhos lúcidos remontam a Aristóteles, com o primeiro relato de sonho lúcido ocidental escrito em 415 d.C. por Santo Agostinho.

O estudo científico do sonho lúcido

A validade dos sonhos lúcidos foi comprovada cientificamente em 1975 pelo psicólogo Keith Hearne, da Hull University, e de forma independente, por Stephen LaBerge em 1977, em Stanford. LaBerge é indiscutivelmente o pai dos sonhos lúcidos modernos, e seus livros Lucid Dreaming: The Power of Being Awake e Aware in Your Dreams (1985) e Exploring the World of Lucid Dreaming (1990, em coautoria com Howard Rheingold) são clássicos.

Antes desses estudos pioneiros, a ideia de “sonho lúcido” era amplamente rejeitada pela comunidade científica. Como você pode estar acordado e sonhando ao mesmo tempo? LaBerge provou que você pode, e os sonhos lúcidos ganharam espaço no Ocidente. Com um doutorado em psicofisiologia pela Universidade de Stanford, Stephen dedicou sua vida à exploração científica dos sonhos lúcidos. Suas contribuições são seminais. O rigor que ele traz para este campo é importante.

O sonho lúcido ainda está à margem da ciência e do estudo acadêmico, muitas vezes relegado ao místico, ao poeta ou ao New Age. Diante de muitos obstáculos, LaBerge obstinadamente passou sua vida trazendo a disciplina necessária para um campo que é dominado pela especulação e pela metafísica. Ele é uma voz pioneira de pensamento claro e preciso em um mundo confuso.

O que acontece em um sonho lúcido?

Naquele instante mágico de despertar dentro do sonho, tudo muda. O que apenas um momento atrás tinha controle total sobre você, agora está sob seu controle. Em vez de ser arrastado impotente pelos ditames do sonho, agora você dita o sonho. Você pode fazer o que quiser e ninguém pode ver você. Você pode voar, fazer sexo com uma estrela de cinema ou roubar o Fort Knox.

Os pesquisadores demonstraram que voar e fazer sexo são, de fato, as duas atividades mais utilizadas pelos sonhadores lúcidos. Outras aventuras comuns são fazer coisas impossíveis na vida desperta: respirar embaixo d’água, atravessar paredes, conversar com animais, viajar no tempo ou ser outra pessoa.

Lucidez não é uma questão de “tudo ou nada”. Existe um espectro que varia de pouco lúcido a hiperlúcido, e dos mais curtos lampejos de lucidez a sonhos lúcidos que duram mais de uma hora.

Estar quase lúcido pode envolver reconhecer em algum nível que você está tendo um sonho, mas não agir com total compreensão. Você ainda pode fugir do perigo percebido ou tratar os personagens dos sonhos como se fossem reais.

O sonho hiperlúcido seria a compreensão total da natureza onírica de sua experiência no sonho, reconhecendo que até mesmo o sentido do eu no sonho está sendo sonhado. A hiperlucidez também pode se referir a cores e formas no sonho que parecem mais vibrantes e reais do que qualquer coisa na experiência de vigília.

Você também pode ficar não lúcido em um sonho, tornar-se lúcido para ele e então cair na não-lucidez novamente.

A boa notícia sobre os sonhos lúcidos é que, embora seja necessário prática para ter esses sonhos regularmente, leva apenas um instante de reconhecimento e você está “dentro”. Um lampejo de reconhecimento transforma um sonho não lúcido em um lúcido. Já participei de muitos seminários de sonhos lúcidos onde as pessoas ficam desanimadas por sua incapacidade de desencadear a lucidez, mas na noite seguinte isso acontece de repente. Esse único caso costuma ser suficiente para acender a paixão pelos sonhos lúcidos. Não há nada como um sonho lúcido e, quando você tem um, é irresistível querer mais.